Kur’ân Ve Sünnet’in Mücmel Hazineleri: Batılılar Açıyor, Biz Neden Geç Kalıyoruz?

Âyet-i Kerîme ve Hadîs-i Şerîflerdeki Mücmel Tespit ve Hakikatleri Çağdaş İlimlerle Buluşturmak

Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet-i Seniyye, insanlığa yalnızca inanç, ibadet ve ahlâk esaslarını bildiren kaynaklar değildir. Bunlar aynı zamanda insanı kâinat üzerinde düşünmeye, yaratılışın sırlarını araştırmaya, Allah’ın âyetlerini okumaya ve varlık âleminin hakikatlerini keşfetmeye sevk eden ilâhî rehberlerdir.

Kur’ân’ın, “Onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz”[1] buyurması, insanın hem dış dünyada hem kendi varlığında ilâhî hakikatlerin izlerini araştırmasına dikkat çekmektedir.

Ancak burada kavramları yerli yerine koymak gerekir. Mücmel, usûl-i fıkıhta, açıklama yapılmadıkça murad edilen mânanın tam olarak anlaşılamadığı lafızdır. Hanefî usûl âlimleri mücmeli, kapalılık bakımından hafî, müşkil ve müteşâbih kavramlarıyla birlikte ele almışlardır.[2] Dolayısıyla Kur’ân ve Sünnet’teki her kevnî ifade teknik anlamda “mücmel” değildir. Bununla beraber vahyin, kâinat ve insanla ilgili bazı hakikatleri tafsilâtına girmeden, çağlar boyunca üzerinde düşünülecek şekilde özlü biçimde ifade ettiği de açıktır.

İşte asıl mesele burada başlamaktadır:

Kur’ân ve Sünnet’teki bu mücmel ve icmâlî beyanları, çağımızın ilmî terakkisiyle kim buluşturacaktır?

İslâmî ilimler ve ilahiyat fakülteleri bu vazifeyi niçin yeterince üstlenememektedir? Kendi kaynaklarımızdaki hakikatleri araştırmak yerine, Batılı araştırmacıların keşiflerinden sonra “Bu zaten Kur’ân’da vardı” demekle yetinmemiz ilmî bir zaaf değil midir?

Daha da önemlisi, bir nas mevcut ilmî bilgilerle hemen açıklanamıyorsa onu inkâr etmek, mecazlaştırmak veya tarihi bir söyleme indirgemek yerine, “Henüz anlayamadığımız bir tarafı olabilir mi?” diye araştırmak daha ilmî bir tavır değil midir?

Mücmelin Sırrı: Kur’ân ve Hadîsin Kapalı Hakikatleri Çağdaş İlme Nasıl Hizmet Eder?

Kur’ân’ın temel maksadı bir fizik, kimya veya astronomi kitabı olmak değildir. Kur’ân insanı hidayete ulaştırmak için gönderilmiştir. Bununla beraber hidayet kitabının insanı kâinata bakmaya, yaratılışı düşünmeye ve Allah’ın kudretini gösteren âyetleri okumaya sevk etmesi, onun kevnî gerçekliklere temas etmesini de beraberinde getirir.

Bu sebeple Kur’ân’daki kevnî beyanları birer “modern bilim kitabı formülü” gibi okumak ne kadar yanlışsa, bunları çağdaş ilimle hiçbir ilişkisi olmayan sıradan ifadeler saymak da o kadar eksik bir yaklaşımdır.

Doğru yöntem şudur:

Nas önce kendi dili, siyakı, nüzul şartları, tefsir geleneği ve usûl kaideleri içinde anlaşılmalı; daha sonra çağdaş bilimlerin ortaya koyduğu kesin ve yerleşik bilgilerle mukayese edilmelidir.

İlmi teori değişebilir; fakat sağlam gözlem ve deneylerle ortaya konmuş vakıalar ayrıca değerlendirilmelidir. Bu sebeple bir âyetin veya hadisin mânasını, sırf bugünkü bir teoriye uydurmak için zorlamak ilmî değildir. Fakat mevcut ilmi bilgiyle açıklanamayan bir nassı da hemen “uydurma” veya “hurafe” saymak aynı derecede ilmî değildir.

Asıl ihtiyaç, vahiy ilimleri ile kâinat ilimlerini aynı araştırma masasında buluşturabilecek yeni bir ilim anlayışıdır.

Bunun çarpıcı bir örneği denizlerle ilgili âyetlerdir.

Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurur:

مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ ۝ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ

“İki denizi salıverdi; birbirine kavuşuyorlar. Aralarında bir berzah vardır; birbirlerinin sınırını aşmazlar.”[3]

Furkân sûresinde ise iki farklı su kütlesi şöyle tanımlanır:

هٰذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهٰذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا

“Biri tatlı ve susuzluğu giderici, diğeri tuzlu ve acıdır. Allah ikisinin arasına bir berzah ve aşılmaz bir engel koymuştur.”[4]

Klasik müfessirler bu âyetleri farklı şekillerde açıklamışlardır. Bazıları tatlı su ile tuzlu su arasındaki kara parçasına, bazıları ise iki su kütlesinin özelliklerini korumasına imkân veren ilâhî nizama dikkat çekmiştir. Nitekim İbn Âşûr, su kütlelerinin yoğunluk ve bileşim farklılıklarının bir “berzah” meydana getirebildiğine işaret eder.[5]

Modern hidrodinamik ve oşinografi ise farklı sıcaklık, tuzluluk ve yoğunluğa sahip su kütlelerinin karşılaşma bölgelerinde belirgin geçiş zonları ve su cepheleri oluşabildiğini göstermiştir. Bu sebeple âyetlerdeki “berzah” kavramıyla modern deniz biliminin ortaya koyduğu fizikî gerçeklik arasında dikkate değer bir irtibat kurulabilir. Fakat bunu “iki deniz birbirine hiç karışmaz” şeklinde mutlaklaştırmak doğru değildir; su kütleleri zamanla karışabilir, ancak fizikî özelliklerindeki farklılıklar geçiş bölgelerinde belirgin sınırlar oluşturabilir.[6]

Buradaki asıl ibret, bir fotoğraf veya popüler bir anlatıdan çok daha derindir:

Kur’ân’ın kısa ve veciz bir ifadeyle dikkat çektiği bir kevnî olgunun ayrıntılarını asırlar sonra gelişen bilimler açıklayabilmektedir.

İşte “mücmelin sırrı” denilebilecek hususlardan biri budur.

“Denizin Altında Ateş, Ateşin Altında Deniz”: Bir Hadis ve İlmî İhtiyat

Bu konuda sıkça zikredilen bir başka rivayet Ebû Dâvûd’un Sünen’inde yer almaktadır:

فَإِنَّ تَحْتَ الْبَحْرِ نَارًا، وَتَحْتَ النَّارِ بَحْرًا

“Şüphesiz denizin altında ateş, ateşin altında da deniz vardır.”[7]

Bu rivayetin dikkat çekici tarafı kadar, hadis usûlü bakımından taşıdığı durum da önemlidir. Rivayet Ebû Dâvûd’da yer almakla birlikte senedi hakkında hadis âlimleri arasında zayıflık ve ıztırab değerlendirmeleri bulunmaktadır. Bazı muhaddisler hadisi zayıf kabul etmiş, bazıları ise farklı değerlendirmelerde bulunmuştur.[8]

Dolayısıyla ilmî bir makalede bu rivayeti “kesin sahih bir mucize haberi” diye takdim etmek doğru değildir.

Fakat rivayetin lafzı, modern jeoloji ve okyanus bilimleri açısından dikkat çekici bir araştırma konusu oluşturabilir. Günümüzde okyanus tabanlarında hidrotermal bacalar, denizaltı volkanik faaliyetleri ve yüksek sıcaklıklı jeolojik süreçlerin bulunduğu bilinmektedir. Binlerce metre suyun altında dahi yerkabuğunun jeolojik faaliyetleri devam etmektedir.

Buradan hareketle yapılabilecek ilmî çıkarım şudur:

Zayıf bir hadisin modern ilimle benzeşen bir yönünün bulunması, hadisin sıhhatini tek başına ispat etmez; fakat rivayetin anlam alanını araştırmaya değer kılabilir.

İşte ilmî ciddiyet burada ortaya çıkar.

Ne hadisi peşinen reddetmek ne de ilmi bir benzerliği hadisin sıhhatine kesin delil saymak…

İkisi arasında usûle dayalı, ölçülü ve araştırmacı bir yol takip etmek gerekir.

Kaptan Kusto Meselesi: Asıl İbret Nerede?

İki denizin birbirine karışmamasıyla ilgili olarak Fransız deniz araştırmacısı Jacques-Yves Cousteau’nun, halk arasında “Kaptan Kusto” adıyla bilinen meşhur araştırmacının, bu hadise karşısında Kur’ân’a hayran kaldığı ve daha sonra Müslüman olduğu şeklinde anlatımlar uzun yıllardır anlatılır.

Fakat bu ihtida hikâyesini doğrulayacak sağlam ve birincil nitelikte bir belge ortaya konulmuş değildir. Bu sebeple ilmî bir yazıda Kusto’nun Müslüman olduğunu kesin bir bilgi gibi sunmak doğru olmaz.[9]

Ancak bundan dolayı asıl mesele de kaybolmamalıdır.

Kusto’nun şahsî inancından bağımsız olarak, modern deniz biliminin su kütleleri arasındaki sıcaklık, tuzluluk ve yoğunluk farklılıklarını ortaya koyması, Kur’ân’ın “berzah” kavramı etrafında yeniden düşünmeye imkân vermektedir.

Buradaki ibret, “Kusto Müslüman oldu” iddiası değil; modern bilimin ortaya çıkardığı gerçeklerin, daha önce vahyin özlü biçimde dikkat çektiği bazı kevnî olguların anlaşılmasına hizmet edebilmesidir.

Şartlanmamış Batılı İlim Adamlarından Alınacak İbret

Tarih boyunca Batı dünyasında Kur’ân’ı ve İslâmî kaynakları önyargısız biçimde incelemeye çalışan araştırmacılar bulunmuştur. Maurice Bucaille bunların en meşhur örneklerinden biridir.

Fakat burada da ölçüyü kaybetmemek gerekir. Bir bilim adamının Kur’ân’daki bir ifadeyle modern bilim arasında benzerlik görmesi, o bilim adamının bütün yorumlarının veya Kur’ân’ın her âyetine ilişkin çıkarımlarının doğru olduğu anlamına gelmez.

Bizim almamız gereken ibret daha başkadır:

Bir insan Kur’ân’a inanmadan kâinatı araştırıyor; ulaştığı bazı gerçekler Kur’ân’ın dikkat çektiği hakikatlerle örtüşüyorsa, Müslüman ilim adamı bundan niçin daha önce haberdar olmasın?

Hatta daha ileri bir soru sorulmalıdır:

Kur’ân’ın işaret ettiği araştırma alanlarını niçin biz kendimiz araştırmıyoruz?

İşte asıl mahcubiyet burada başlamaktadır.

Batılı araştırmacı kâinatı araştırıyor, keşfediyor, ölçüyor, deney yapıyor; sonra ortaya çıkan gerçekler Kur’ân’daki bazı beyanların daha iyi anlaşılmasına imkân sağlıyor.

Biz ise bazen keşfin ardından yetişip:

“Bakınız, bu zaten Kur’ân’da vardı!”

demekle yetiniyoruz.

Oysa Müslüman ilim adamının görevi yalnızca başkasının keşfini Kur’ân’la ilişkilendirmek değil; Kur’ân’ın açtığı tefekkür ufkundan hareketle yeni sorular sormak ve yeni araştırmalar başlatmaktır.

Abdülmecid Zindânî Gibi Âlimler Neden Bizde Yetişmiyor?

Merhum Abdülmecid ez-Zindânî, Kur’ân ve Sünnet’teki ilmî işaretlerin araştırılması konusunda müstakil bir çalışma alanı oluşturma gayretiyle tanınan isimlerden biridir. 1980’li yıllarda “Kur’ân ve Sünnet’te İlmi İşaretler” üzerine uluslararası çalışmaların teşkilatlanmasına öncülük etmiş, farklı bilim dallarından araştırmacıları bu mesele etrafında buluşturmaya çalışmıştır.[10] 2024 yılında İstanbul’da vefat etmiştir.[11]

Zindânî’nin metodunda tenkit edilecek yönler bulunabilir; nitekim bazı Batılı bilim adamları kendilerinden yapılan bazı alıntıların bağlamından koparıldığını ileri sürmüşlerdir. Bu tenkitler görmezden gelinmemelidir.[12]

Fakat bir metodun bazı uygulamalarındaki hatalar, sorduğu temel sorunun yanlış olduğu anlamına gelmez.

Asıl soru hâlâ önümüzdedir:

Kur’ân ve Sünnet ile modern bilimler arasında sistematik bir araştırma köprüsü niçin kurulamıyor?

Neden Türkiye’de güçlü Arapça, tefsir, hadis ve usûl bilgisine sahip; aynı zamanda fizik, biyoloji, tıp, jeoloji, astronomi veya oşinografi bilen ilim adamlarımız çok az?

Neden bir ilahiyatçı bir jeologla, bir hadisçi bir biyologla, bir müfessir bir fizikçiyle aynı araştırma masasının etrafında çalışmıyor?

Meseleyi sadece “akademisyenlerimiz inkârcı” diyerek açıklamak da yeterli değildir. Çünkü problemin içinde eğitim sistemi, uzmanlaşmanın aşırı parçalanması, disiplinlerarası araştırma eksikliği, akademik teşviklerin niteliği ve ilmî cesaret problemi de bulunmaktadır.

Bununla birlikte, vahyin hakikatleri karşısında peşin bir inkâr tavrına sürüklenmek de kabul edilebilir değildir.

Bir ilahiyatçının bilmediği bir fizik gerçeği sebebiyle âyeti reddetmesi ne kadar yanlışsa, bir fizikçinin bilmediği tefsir usûlü sebebiyle âyet hakkında hüküm vermesi de aynı derecede yanlıştır.

Çözüm, iki tarafın birbirine üstünlük taslaması değil, birlikte çalışmasıdır.

İlahiyat Fakülteleri Bu Boşluğu Nasıl Doldurabilir?

Bugün İslâmî ilimler alanında ihtiyaç duyulan şey, sadece yeni dersler koymak değil, yeni bir araştırma zihniyeti oluşturmaktır.

İlahiyat fakültelerinde;

• tefsir, hadis ve usûl-i fıkıh ile modern bilimlerin birlikte ele alındığı disiplinlerarası araştırma merkezleri kurulmalı;
• ilahiyatçılar temel düzeyde bilim tarihi ve bilim felsefesi öğrenmeli;
• fen bilimleri, tıp, jeoloji, astronomi ve deniz bilimleri uzmanlarıyla ortak projeler hazırlanmalı;
• “İlmi mucize” iddiaları popüler sloganlarla değil, hakemli araştırma ve sağlam kaynaklarla ortaya konulmalı;
• zayıf hadisler sahihmiş gibi sunulmamalı; fakat zayıf olduğu için araştırmaya konu edilmesi de peşinen reddedilmemeli;
• herhangi bir ilmi teori âyete zorla giydirilmemeli;
• aynı şekilde mevcut ilmi bilgiye uymuyor diye bir nas aceleyle inkâr edilmemeli;
• klasik tefsir mirası ile çağdaş bilimler arasında gerçek bir müzakere zemini oluşturulmalıdır.

Bunun için belki de İlahiyat fakültelerinin en büyük ihtiyacı, “ben her şeyi bilirim” iddiasından vazgeçmiş, farklı ilim dallarının ehline müracaat etmeyi bilen âlim tipidir.

Kur’ân’ın emri açıktır:

فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

“Eğer bilmiyorsanız, bilenlere sorun.”[13]

Bu âyet yalnızca dinî meselelerde değil, bilgi ahlâkının temelinde de bize önemli bir ölçü vermektedir.

SONUÇ: Başkalarının Keşfini Bekleyen Değil, Keşfe Öncülük Eden Bir İlim Anlayışı

Kur’ân ve Sünnet’in mücmel ve icmâlî beyanlarını çağdaş ilimlerle buluşturmak, Kur’ân’ı zorla modern ilme uydurmak değildir.

Aynı şekilde ilmi keşiflerden hareketle her âyete mucize etiketi yapıştırmak da değildir.

Asıl hedef, vahyin rehberliği ile aklın ve tecrübenin araştırma gücünü aynı hakikat arayışında buluşturmaktır.

Müslümanların bugün yapması gereken, Batı dünyasının keşiflerini küçümsemek de değildir; onları hayranlıkla takip edip sonradan Kur’ân’a tatbik etmek de değildir.

Asıl hedef şudur:

Kur’ân’ın açtığı tefekkür ufkuyla kâinatı yeniden okumak.

Denizin derinliklerine, insan embriyosuna, göklerin yapısına, canlıların yaratılışına, yeryüzünün oluşumuna ve insanın kendi nefsine bakarken yalnızca “Burada ne oluyor?” diye değil;

“Bu hakikatin arkasındaki ilâhî nizam nedir?”

diye de sormak.

İşte ilahiyat fakültelerinin önünde duran büyük vazife budur.

Eğer bunu gerçekleştirebilirsek, Kur’ân ve Sünnet’in mücmel hazinelerini başkalarının açmasını bekleyen bir ümmet olmaktan çıkar; kendi kaynaklarının işaret ettiği hakikatleri araştıran, keşfeden ve insanlığın ilmî terakkisine sunan bir ilim medeniyetinin yeniden inşasına katkıda bulunabiliriz.

Çünkü mesele yalnızca geçmişte Kur’ân’ın söylediğini bugün bilimin doğrulaması değildir.

Daha büyük mesele şudur:

Kur’ân’ın gösterdiği ufukta, yarının ilmini bugün araştırmaya başlayabilecek miyiz?

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
16.08.2026 – OF

Dipnotlar:
[1] Kur’ân-ı Kerîm, Fussılet 41/53.
[2] Ferhat Koca, “Mücmel”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XXXI, 451-453; ayrıca Ebû’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma‘rifeti’l-Usûl, I; Şemsüleimme es-Serahsî, Usûl, I, 168-169. TDV’nin güncel maddesinde mücmel, açıklama yapılmadıkça kastedilen mânanın anlaşılamadığı lafız olarak tarif edilmekte ve Pezdevî ile Serahsî’nin ilgili tariflerine atıf yapılmaktadır. (TDV İslâm Ansiklopedisi⁠)
[3] Kur’ân-ı Kerîm, er-Rahmân 55/19-20.
[4] Kur’ân-ı Kerîm, el-Furkân 25/53. Ayrıca bk. en-Neml 27/61.
[5] Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XXVII, ilgili âyetlerin tefsiri. Klasik tefsirlerde “berzah” kavramının farklı açıklamaları bulunduğu ve bunların bazı çağdaş fizikî yorumlarla ilişkilendirilebildiği görülmektedir. (Islam-QA⁠)
[6] Modern oşinografide farklı sıcaklık, tuzluluk ve yoğunluğa sahip su kütleleri arasında geçiş bölgeleri ve yoğunluk farklarından doğan sınırlar incelenmektedir. Bununla birlikte “iki deniz hiçbir şekilde birbirine karışmaz” şeklindeki popüler ifade bilimsel bakımdan mutlaklaştırılmamalıdır. Bu hususta bk. Md. Khalilur Rahman, “Physical Significance of the Barrier Between Two Seas and The Darkness in Deep Sea Mentioned in the Holy Quran”, QURANICA: International Journal of Quranic Research, X/1 (2018). (JICE⁠)
[7] Ebû Dâvûd, Sünen, “Cihâd”, 9, hadis no. 2489. Rivayetin lafzı: “فإن تحت البحر ناراً، وتحت النار بحراً”. (dorar.net⁠)
[8] Rivayet hakkında hadis âlimleri arasında farklı değerlendirmeler vardır. Bazı muhaddisler isnadını zayıf veya muztarib kabul etmiş, İbn Hacer ise farklı bir değerlendirmede bulunmuştur. Bu sebeple rivayetin sıhhati konusunda ihtiyatlı davranmak gerekir. (dorar.net⁠)
[9] Jacques-Yves Cousteau’nun Kur’ân’daki “iki deniz” âyetlerinden etkilenerek Müslüman olduğuna dair yaygın anlatının güvenilir birincil belgesi bulunmamaktadır. Bu sebeple söz konusu ihtida hikâyesi makalede kesin tarihî bilgi olarak kullanılmamıştır. (WikiIslam⁠)
[10] Abdülmecid ez-Zindânî’nin “Kur’ân ve Sünnet’te Bilimsel İşaretler” alanındaki çalışmaları ve bu alanda kurumsal faaliyetler başlatması hakkında bk. Abdülmecid ez-Zindânî hakkında biyografik kaynaklar. (الجزيرة نت⁠)
[11] Abdülmecid ez-Zindânî 22 Nisan 2024 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. (الجزيرة نت⁠)
[12] Zindânî öncülüğündeki bazı ilmî toplantılara katılan Batılı araştırmacılardan bazılarının, daha sonra kendilerine ait sözlerin bağlamından koparıldığını ileri sürdükleri bilinmektedir. Bu eleştiriler, ilmî mucize çalışmalarında kaynak ve alıntı disiplininin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. (Vikipedi⁠)
[13] Kur’ân-ı Kerîm, en-Nahl 16/43; el-Enbiyâ 21/7.
İlham alınan önceki çalışma:
Ahmet Ziya İbrahimoğlu, “Su ile Ateş Bir Arada Bulunabilir mi..?”, Aynamaya Yansıyanlar, 10.10.2020.

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

خَزَائِنُ الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ الْمُجْمَلَةُ: يَكْشِفُهَا الْغَرْبُ، فَلِمَاذَا نَتَأَخَّرُ نَحْنُ؟

جَمْعُ التَّقْرِيرَاتِ وَالْحَقَائِقِ الْمُجْمَلَةِ فِي الْآيَاتِ الْكَرِيمَةِ وَالْأَحَادِيثِ الشَّرِيفَةِ مَعَ الْعُلُومِ الْمُعَاصِرَةِ

إنَّ القرآنَ الكريمَ والسنَّةَ النبويَّةَ المطهَّرةَ ليسا مصدرينِ يقتصر دورُهما على بيانِ أصولِ الإيمانِ والعباداتِ والأخلاقِ فحسب، بل هما كذلك هدايةٌ إلهيَّةٌ تدعو الإنسانَ إلى التفكُّر في الكون، والنظر في أسرار الخلق، وقراءة آيات الله في الآفاق والأنفس، والسعي إلى اكتشاف سنن الوجود وحقائقه.

قال الله تعالى:

سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ[1].

غير أنَّ من الضروري هنا أن نضع المصطلحات في مواضعها الصحيحة. فـ المُجْمَل في اصطلاح أصول الفقه هو اللفظ الذي لا يتبيّن المراد منه على وجه التمام إلا ببيانٍ يوضّحه. وقد تناول علماء الأصول الحنفية المجمل في سياق درجات الخفاء في الألفاظ، مع الخفي والمشكل والمتشابه.[2]

ومن ثمَّ فليس كلُّ تعبير كوني في القرآن والسنة يُسمَّى مجملًا بالمعنى الاصطلاحي الدقيق. غير أنَّ من الواضح أيضًا أن الوحي قد عبَّر عن بعض الحقائق المتصلة بالكون والإنسان بعبارات موجزة جامعة، تركت كثيرًا من تفاصيلها لتتجلّى للإنسان مع اتساع معارفه وتقدّم علومه.

وهنا تبدأ القضية الحقيقية:

مَن الذي سيصل هذه البيانات المجملة والإشارات الكونية في القرآن والسنة بترقّي العلوم المعاصرة؟

ولماذا لا تضطلع كليات العلوم الإسلامية والدراسات الإلهية بهذه المهمة بالقدر الكافي؟ ولماذا نكتفي أحيانًا، بعد أن يكتشف الباحثون الغربيون حقيقةً ما، بالقول: «لقد ورد هذا في القرآن من قبل»؟

أليس في ذلك قصورٌ علميّ ينبغي تجاوزه؟

بل إنَّ السؤال الأعمق هو: إذا واجهنا نصًّا لم نستطع أن نفهمه في ضوء معارفنا الراهنة، أفليس الأجدر بنا أن نقول: «لعلَّ للنص وجهًا من الحقيقة لم نكتشفه بعد»، بدل أن نسارع إلى إنكاره، أو حمله على المجاز قسرًا، أو اختزاله في إطار تاريخي ضيق؟

إنَّ هذا المقال يسعى إلى تناول هذه الأسئلة في ضوء أصول العلم والتفسير، وإلى بيان أن وصل الحقائق المجملة والإشارات الكونية في الوحي بالعلوم المعاصرة ليس ترفًا فكريًّا، بل هو مجال واسع من مجالات البحث والتأمل.

سِرُّ الْمُجْمَلِ: كَيْفَ تَخْدِمُ الْحَقَائِقُ الْمُجْمَلَةُ فِي الْقُرْآنِ وَالْحَدِيثِ الْعِلْمَ الْمُعَاصِرَ؟

إنَّ القرآن الكريم ليس كتابَ فيزياء أو كيمياء أو فلك بالمعنى الاصطلاحي؛ وإنما هو كتاب هداية. ومع ذلك فإنَّ دعوته الإنسان إلى النظر في الكون، والتفكر في الخلق، واكتشاف آيات الله في الآفاق والأنفس، تقتضي أن يتصل خطابه بالحقائق الكونية اتصالًا وثيقًا.

ومن هنا فإنَّ قراءة الآيات الكونية في القرآن على أنها معادلات علمية جاهزة من كتب الفيزياء الحديثة خطأٌ، كما أن اعتبارها مجرد عبارات لا صلة لها بالبحث العلمي خطأٌ آخر.

والمنهج الصحيح هو أن نفهم النص أولًا في ضوء لغته وسياقه، وأسباب نزوله، وتفسير العلماء له، وقواعد أصول الفقه، ثم نقارنه بما توصّل إليه العلم الحديث من حقائق ثابتة ومستقرة.

فالنظرية العلمية قد تتغير وتتطور، أما الوقائع التي ثبتت بالملاحظة والتجربة المتكررة فتحتاج إلى معالجة مختلفة. ولذلك ليس من المنهج العلمي أن نُلزم آيةً بتفسيرٍ لا تحتمله لمجرد توافقها مع نظرية علمية معاصرة قابلة للتغيير.

كما أنه ليس من المنهج العلمي كذلك أن نرفض نصًّا لمجرد أننا لم نستطع، في ضوء علوم عصرنا، أن ندرك وجهه أو نفهم دلالته.

والحاجة الحقيقية اليوم هي إلى منهج علمي جديد يجمع علوم الوحي بعلوم الكون، ويضعهما في إطار بحثي متكامل.

ومن الأمثلة اللافتة في هذا الباب الآيات التي تتحدث عن البحار.

قال الله تعالى:

مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ ۝ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ[3].

وقال سبحانه في سورة الفرقان:

وَهُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا[4].

وقد فسَّر المفسرون هذه الآيات بوجوه متعددة؛ فمنهم من حمل البرزخ على الحاجز الأرضي بين المياه العذبة والمالحة، ومنهم من أشار إلى بقاء خصائص كل نوع من المياه رغم التقائه بالآخر.

وقد أشار ابن عاشور إلى ما يتعلق باختلاف خصائص المياه من حيث الكثافة ونحوها، وإلى إمكان فهم البرزخ في ضوء هذه الفروق.[5]

أما علم المحيطات الحديث، فقد بيّن أن الكتل المائية المختلفة في درجة حرارتها وملوحتها وكثافتها يمكن أن تتقابل وتتشكّل بينها مناطق انتقال وحدود مائية واضحة نسبيًّا. ولذلك يمكن إقامة صلة علمية جديرة بالتأمل بين مفهوم «البرزخ» في الآيات وبين بعض الظواهر الفيزيائية التي يكشفها علم المحيطات.

لكن لا يصح أن نحوّل هذا إلى دعوى مطلقة مفادها أن البحرين لا يمتزجان أبدًا؛ فإن المياه تتداخل وتختلط بمرور الزمن، وإنما قد تحافظ الكتل المائية في مناطق الالتقاء على فروق في خصائصها الفيزيائية، فتظهر بينها مناطق انتقال وحدود مميزة.[6]

والعبرة هنا أعمق من صورة عابرة أو رواية شعبية:

فإنَّ القرآن قد عبَّر بعبارة موجزة عن ظاهرة كونية، ثم جاءت العلوم بعد قرون لتكشف كثيرًا من تفاصيلها وآلياتها.

وهنا يظهر جانب من سرِّ الإيجاز والإجمال في البيان القرآني.

«تَحْتَ الْبَحْرِ نَارٌ، وَتَحْتَ النَّارِ بَحْرٌ»: حَدِيثٌ وَمَنْهَجُ احْتِيَاطٍ عِلْمِيٍّ

ومن الروايات التي يُستشهد بها في هذا الباب ما رواه أبو داود في سننه:

فَإِنَّ تَحْتَ الْبَحْرِ نَارًا، وَتَحْتَ النَّارِ بَحْرًا.[7]

وهذه الرواية جديرة بالاهتمام من جهة مضمونها، كما أنَّ وضعها الحديثي جدير بالاهتمام من جهة أخرى.

فقد أوردها أبو داود في سننه، غير أنَّ في إسنادها كلامًا عند أهل الحديث، وقد ذهب بعضهم إلى تضعيفها أو اضطرابها، بينما وُجدت لبعض المحدثين فيها تقييمات أخرى.[8]

ومن ثمَّ فإنَّ المنهج العلمي لا يسمح بأن نقدّمها على أنها حديث صحيح قطعي الثبوت ومعجزة علمية ثابتة.

ولكن هذا لا يمنع من أن يكون مضمونها مجالًا للبحث والمقارنة في ضوء ما كشفه علم الجيولوجيا وعلوم المحيطات الحديثة.

فقد أثبتت الدراسات الحديثة وجود فوهات حرارية مائية في قاع المحيطات، ونشاطات بركانية تحت سطح البحر، وعمليات جيولوجية تجري في أعماق كبيرة تحت سطح الماء. كما ثبت أن النشاط الجيولوجي في قاع البحار لا يتوقف، وأن مناطق واسعة من قاع المحيطات ترتبط بحركة الصفائح الأرضية والنشاط البركاني.

ومن هنا يمكن أن يكون الاستنتاج العلمي المنضبط هو:

إنَّ توافق مضمون حديث ضعيف مع حقيقة علمية حديثة لا يثبت وحده صحة الحديث، لكنه قد يجعل مضمون الرواية جديرًا بالبحث والدراسة.

وهنا يظهر الفرق بين المنهج العلمي المتزن وبين المبالغة.

فلا ينبغي أن نرفض الحديث لمجرد أن دلالته لم تتضح لنا، ولا أن نجعل مجرد التوافق مع حقيقة علمية دليلًا قاطعًا على صحته.

بل ينبغي أن نسلك بين الأمرين سبيل التحقيق الحديثي، والبحث العلمي، والتأمل المتزن.

قِصَّةُ الْقَائِدِ كُوسْتُو: أَيْنَ تَكْمُنُ الْعِبْرَةُ الْحَقِيقِيَّةُ؟

يرتبط موضوع التقاء البحرين في بعض الكتابات المعاصرة بقصة شائعة عن الباحث الفرنسي في علوم البحار جاك إيف كوستو (Jacques-Yves Cousteau)، المعروف في العالم العربي باسم «كابتن كوستو»، حيث يُقال إنه تأثر بآيات القرآن المتعلقة بالبحرين، ثم أسلم بعد ذلك.

غير أن هذه القصة لا تستند إلى وثيقة أولية موثوقة تثبت إسلامه على النحو الذي ترويه بعض المصادر الشعبية. ولذلك لا يصح في كتابة علمية أن نعرض قصة إسلام كوستو على أنها حقيقة تاريخية قطعية.[9]

لكن هذا لا ينبغي أن يحجب القضية الأصلية.

فبصرف النظر عن عقيدة كوستو الشخصية، فإن ما كشفته علوم البحار الحديثة من فروق في درجة الحرارة والملوحة والكثافة بين الكتل المائية، وما ينشأ عن ذلك من مناطق انتقال وحدود مائية، يتيح لنا إعادة النظر في مفهوم «البرزخ» الوارد في القرآن في ضوء المعرفة الحديثة.

والعبرة هنا ليست في القول: «إن كوستو أسلم»، وإنما في حقيقة أعمق:

إنَّ العلوم الحديثة قد كشفت من الظواهر الكونية ما يمكن أن يعين على فهم أبعاد من الإشارات الموجزة التي وردت في الوحي.

عِبْرَةُ الْعُلَمَاءِ الْغَرْبِيِّينَ الَّذِينَ تَجَرَّدُوا مِنَ الْأَحْكَامِ الْمُسْبَقَةِ

شهد التاريخ الغربي عددًا من الباحثين الذين سعوا إلى دراسة القرآن والإسلام بعيدًا عن بعض الأحكام المسبقة. ومن أشهر الأسماء التي تُذكر في هذا السياق الطبيب الفرنسي موريس بوكاي (Maurice Bucaille).

غير أنَّ الإنصاف يقتضي كذلك ألا نبالغ في هذا الباب. فمجرد أن يرى عالمٌ ما توافقًا بين حقيقة علمية معاصرة وبين آية من القرآن لا يعني أن جميع استنتاجاته المتعلقة بالقرآن صحيحة، ولا أن كل تفسيراته للآيات يجب قبولها.

إنَّ العبرة التي ينبغي أن نستخلصها أعمق من ذلك.

إنسان لا يؤمن بالقرآن يبحث في الكون، ثم يصل إلى بعض الحقائق التي يمكن أن تتوافق مع إشارات وردت في القرآن؛ فلماذا لا يكون الباحث المسلم هو المبادر إلى هذا البحث قبل غيره؟

بل السؤال الأهم:

لماذا لا نبحث نحن بأنفسنا في المجالات التي فتح القرآن أبواب التأمل فيها؟

وهنا تبدأ المشكلة الحقيقية.

فالباحث الغربي يدرس، ويقيس، ويجرب، ويكتشف، ثم تأتي النتائج لتساعد في فهم بعض الآيات القرآنية.

أما نحن، ففي بعض الأحيان لا نتحرك إلا بعد ظهور الاكتشاف، فنقول:

«انظروا! لقد كان هذا موجودًا في القرآن!»

ونكتفي بذلك.

والحال أن مهمة العالم المسلم ليست مجرد ربط اكتشافات الآخرين بالقرآن بعد وقوعها، وإنما أن ينطلق من الآفاق التي فتحها القرآن للتفكر، فيطرح أسئلة جديدة، ويبدأ أبحاثًا جديدة، ويشارك في صناعة المعرفة.

لِمَاذَا لَا يَظْهَرُ فِي عَالَمِنَا عُلَمَاءُ مِنْ أَمْثَالِ عَبْدِ الْمَجِيدِ الزَّنْدَانِيِّ؟

كان المرحوم عبد المجيد الزنداني من أبرز من سعوا إلى إنشاء مجال مستقل للبحث في الإشارات العلمية في القرآن والسنة، وعمل منذ عقود على تنظيم لقاءات علمية تجمع بين العلماء الشرعيين والمتخصصين في العلوم الحديثة.[10] وقد توفي في إسطنبول سنة 2024م.[11]

ولا يعني ذلك أن كل ما نُسب إلى منهجه أو إلى بعض أعماله قد سلم من النقد. فقد اعترض بعض الباحثين الغربيين الذين شاركوا في بعض اللقاءات على طريقة نقل بعض أقوالهم أو استعمالها خارج سياقها.[12]

وهذه الانتقادات ينبغي ألا تُهمل؛ لأنها تؤكد أهمية الدقة في النقل والتوثيق.

لكن وجود أخطاء في بعض التطبيقات لا يعني أن السؤال الأساسي نفسه خاطئ.

فالسؤال ما زال قائمًا:

لماذا لا نقيم جسرًا علميًّا مؤسسيًّا بين القرآن والسنة من جهة، والعلوم الحديثة من جهة أخرى؟

ولماذا لا نجد في عالمنا الإسلامي علماء يجمعون بين التمكن من العربية والتفسير والحديث وأصول الفقه، وبين المعرفة بالفيزياء أو الأحياء أو الطب أو الجيولوجيا أو الفلك أو علوم البحار؟

ولماذا لا يجلس عالم التفسير مع الجيولوجي؟ ولماذا لا يتباحث المحدث مع عالم الأحياء؟ ولماذا لا يعمل المتخصص في علوم القرآن مع الفيزيائي على مشروع بحثي مشترك؟

إنَّ اختزال المشكلة في القول بأن «علماءنا الأكاديميين منكِرون» لا يكفي لتفسير الواقع؛ فالمشكلة تتصل كذلك بطبيعة نظم التعليم، وشدة التخصص، وضعف البحث البيني، وآليات التمويل والتحفيز الأكاديمي، وقلة الجرأة العلمية على خوض المجالات المشتركة.

ومع ذلك، فإنَّ اتخاذ موقف إنكاري مسبق تجاه حقائق الوحي ليس أمرًا مقبولًا.

فكما أنَّ من الخطأ أن يرفض عالم في الشريعة حقيقة فيزيائية لأنه لا يعرف تفاصيلها، فمن الخطأ أيضًا أن يحكم عالم فيزياء على دلالة آية قرآنية دون معرفة اللغة والتفسير وأصول الاستدلال.

والحل ليس في أن يتفوق أحد المجالين على الآخر، وإنما في أن يتعاونا في طلب الحقيقة.

كَيْفَ تَسْتَطِيعُ كُلِّيَّاتُ الدِّرَاسَاتِ الْإِسْلَامِيَّةِ أَنْ تَمْلَأَ هَذَا الْفَرَاغَ؟

إنَّ الحاجة اليوم في مجال الدراسات الإسلامية ليست مجرد إضافة بعض المقررات الجديدة، بل الحاجة إلى بناء عقلية بحثية جديدة.

وينبغي أن تعمل كليات الدراسات الإسلامية على:

• إنشاء مراكز بحثية بينية تجمع علوم التفسير والحديث وأصول الفقه بالعلوم الطبيعية الحديثة.
• تمكين المتخصصين في العلوم الشرعية من أساسيات تاريخ العلوم وفلسفة العلم.
• إقامة مشاريع مشتركة مع المتخصصين في الفيزياء والكيمياء والطب والجيولوجيا والفلك وعلوم البحار.
• عدم عرض دعاوى «الإعجاز العلمي» في صورة شعارات شعبية، بل إخضاعها للتحقيق العلمي والمصادر المحكمة.
• عدم تقديم الأحاديث الضعيفة على أنها صحيحة، مع عدم رفضها من حيث المبدأ لمجرد ضعفها إذا كانت جديرة بالبحث من جهة المتن والدلالة.
• عدم تحميل الآيات ما لا تحتمله اللغة والسياق من أجل موافقة نظرية علمية قابلة للتغير.
• وعدم المسارعة في المقابل إلى إنكار النصوص لمجرد أن معارفنا الحالية لم تكشف لنا وجه دلالتها.
• إقامة أرضية حقيقية للحوار العلمي بين التراث التفسيري والعلوم المعاصرة.

ولعل من أعظم ما تحتاج إليه كليات الدراسات الإسلامية اليوم أن تتخلص من صورة العالم الذي يظن أنه يستطيع أن يعرف كل شيء، وأن تتبنى صورة العالم الذي يعرف حدود معرفته، ويعرف متى يسأل أهل الاختصاص.

قال الله تعالى:

فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ.[13]

وهذه الآية، وإن وردت في سياق معين، فإنها تحمل كذلك أصلًا عظيمًا من أصول أخلاق المعرفة: أن الاعتراف بعدم العلم ليس نقصًا، وإنما النقص أن يتكلم الإنسان فيما لا يعلم.

خَاتِمَةٌ: لَا نَنْتَظِرُ اكْتِشَافَاتِ الْآخَرِينَ، بَلْ نُسَاهِمُ فِي صِنَاعَةِ الْعِلْمِ

إنَّ وصل البيانات المجملة والإشارات الكونية في القرآن والسنة بالعلوم المعاصرة لا يعني إخضاع القرآن للعلم الحديث قسرًا.

كما لا يعني أن نضع على كل آية عنوان «إعجاز علمي» بمجرد وجود تشابه عابر بينها وبين نظرية أو اكتشاف حديث.

إنَّ الهدف الحقيقي هو الجمع بين هداية الوحي وقوة العقل والتجربة في مسار واحد لطلب الحقيقة.

وليس المطلوب من المسلمين أن ينظروا إلى اكتشافات الغرب باستخفاف، ولا أن يكتفوا بمتابعتها بإعجاب ثم يبحثوا بعد ذلك عن آية أو حديث يربطونه بها.

إنما المطلوب هو:

أن نعيد قراءة الكون في ضوء الآفاق التي فتحها القرآن.

أن ننظر إلى أعماق البحار، وإلى خلق الإنسان، وإلى السماء، وإلى نشأة الأرض، وإلى عالم الأحياء، وإلى الإنسان نفسه، لا بسؤال:

«ماذا يحدث هنا؟»

فحسب، وإنما نسأل أيضًا:

«ما النظام الإلهي الذي يقف وراء هذه الحقيقة؟»

وهنا تكمن المهمة الكبرى التي تنتظر كليات الدراسات الإسلامية وعلماء الأمة.

فإذا استطعنا أن نحقق ذلك، فلن نبقى أمة تنتظر الآخرين كي يكشفوا كنوزًا في مصادرنا، ثم نكتفي بالإشارة إليها بعد اكتشافها.

بل يمكن أن نسهم في بناء نهضة علمية حضارية جديدة، تنطلق من مصادرنا، وتحترم المنهج العلمي، وتشارك الإنسانية في صناعة المعرفة.

فالقضية ليست فقط أن يكتشف العلم اليوم ما أشار إليه القرآن بالأمس.

بل القضية الأهم هي:

هل نستطيع أن نبدأ اليوم في البحث عن علم الغد في الآفاق التي فتحها القرآن؟

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
16.08.2026 – أُوف

الهوامش والمراجع
[1] القرآن الكريم، فصلت، 41/53.
[2] فرحات كوجا، «مُجمل»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، جـ31، صـ451-453؛ وانظر كذلك: أبو العُسر البزدوي، كنز الوصول إلى معرفة الأصول؛ وشمس الأئمة السرخسي، أصول السرخسي، جـ1، صـ168-169.
[3] القرآن الكريم، الرحمن، 55/19-20.
[4] القرآن الكريم، الفرقان، 25/53؛ وانظر كذلك: النمل، 27/61.
[5] محمد الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير، جـ27، تفسير الآيات المتعلقة بالبحرين والبرزخ. وقد تناول المفسرون مفهوم البرزخ بوجوه متعددة، ويمكن مقارنة بعض هذه الدلالات بما كشفه العلم الحديث من الفروق الفيزيائية بين الكتل المائية.
[6] انظر: Md. Khalilur Rahman, “Physical Significance of the Barrier Between Two Seas and The Darkness in Deep Sea Mentioned in the Holy Quran”, QURANICA: International Journal of Quranic Research, Vol. X, No. 1 (2018). ويؤكد البحث أهمية التمييز بين وجود حدود ومناطق انتقال بين الكتل المائية وبين القول بعدم اختلاطها مطلقًا.
[7] أبو داود، السنن، كتاب الجهاد، باب في الغزو في البحر، حديث رقم 2489. ولفظ الرواية: «فَإِنَّ تَحْتَ الْبَحْرِ نَارًا، وَتَحْتَ النَّارِ بَحْرًا».
[8] اختلف أهل الحديث في تقويم هذه الرواية، فضعفها بعضهم وتكلم في اضطراب إسنادها، بينما نُقلت عن بعض المحدثين تقييمات أخرى لها. ولذلك ينبغي التعامل معها باحتياط وعدم الجزم بصحتها لمجرد توافق بعض معانيها مع المكتشفات العلمية الحديثة.
[9] اشتهرت قصة إسلام جاك إيف كوستو بعد اطلاعه على آيات القرآن المتعلقة بالبحرين، غير أن هذه القصة لا تستند إلى وثيقة أولية موثوقة تثبت إسلامه على النحو الشائع في بعض الكتابات.
[10] انظر الدراسات والسير المتعلقة بالشيخ عبد المجيد الزنداني وجهوده في مجال «الإشارات العلمية في القرآن والسنة»، وما قام به من تنظيم لقاءات علمية جمعت علماء الشريعة والمتخصصين في العلوم الطبيعية والطبية.
[11] توفي عبد المجيد الزنداني في إسطنبول في 22 أبريل 2024م.
[12] صدرت انتقادات من بعض العلماء والباحثين الغربيين الذين شاركوا في بعض المؤتمرات المتعلقة بالإعجاز العلمي، مفادها أن بعض تصريحاتهم استُعملت خارج سياقاتها. وتكشف هذه الانتقادات أهمية الالتزام الصارم بالتوثيق، ونقل كلام الباحثين في سياقه الكامل.
[13] القرآن الكريم، النحل، 16/43؛ والأنبياء، 21/7.
النص المله
أحمد ضياء إبراهيم أوغلو، «هل يمكن أن يجتمع الماء والنار في مكان واحد؟»، Aynamaya Yansıyanlar، 10/10/2020مً

Osmanlı mı, Cumhuriyet mi İkilemini Yaşatmak Yahut Osmanlı ile Cumhuriyeti Yarıştırmak

Osmanlı’yı Kötüleyerek Cumhuriyet’i Yüceltmek Mümkün müdür?

Giriş

Türkiye’de tarih, hâlâ aşılması gereken derin bir zihnî kamplaşmanın gölgesinde tartışılmaktadır.

Bir tarafta Osmanlı’yı bütünüyle yücelterek Cumhuriyet’i onun karşısına koyan bir anlayış; diğer tarafta Osmanlı’yı küçülterek Cumhuriyet’i yüceltmeye çalışan bir anlayış bulunmaktadır.

Sanki önümüzde iki ayrı millet, iki ayrı tarih ve birbirinin rakibi iki ayrı devlet varmış gibi:

“Osmanlı mı, Cumhuriyet mi?”

sorusu sorulmaktadır.

Oysa bu soru, daha başlangıçta yanlış kurulmuş bir sorudur.

Çünkü Osmanlı ile Cumhuriyet, birbirine rakip iki milletin veya birbirinden tamamen kopuk iki medeniyetin adı değildir. Cumhuriyet, bu milletin asırlar boyunca devam eden tarihî yürüyüşünün yeni bir devlet safhasıdır. Cumhuriyet’i kuran kadroların önemli bir bölümü de Devlet-i Aliyye’nin eğitim kurumlarında yetişmiş, onun ordusunda görev yapmış Osmanlı subayları ve devlet adamlarıdır.

Dolayısıyla Osmanlı’yı bütünüyle kötüleyerek Cumhuriyet’i büyütmeye çalışmak da, Cumhuriyet’i küçülterek Osmanlı’yı yüceltmeye çalışmak da tarihî hakikate hizmet etmez.

Tarih, taraf tutarak değil; kendi şartları, kurumları, insanları ve zihniyeti içerisinde anlaşılmalıdır.

Asıl problem ise bazı tarihî anlatımlarda, doğru bilgilerin seçilerek başka bir maksada hizmet edecek şekilde kullanılmasıdır.

Meselâ II. Abdülhamid döneminde rakı, bira ve şampanya fabrikalarının bulunması; fuhuşun devlet tarafından düzenlenmesi veya Sultan’ın sigara içmesi gibi gerçekler öne çıkarılarak II. Abdülhamid’in şahsiyeti ve yönetimi hakkında küçültücü bir hüküm kurulabilmektedir.

Buradaki itirazımız:

“Bunların hiçbiri yaşanmadı.”

demek değildir.

İtirazımız şudur:

Bir tarihî vakıayı doğru söylemek başka, o doğruyu tarihî bağlamından koparıp yanlış bir hükme delil yapmak bambaşkadır.

Biz buna:

Doğruyu söyleyerek bâtılı murat etmek

diyoruz.

Bu makalede meseleye tam da bu açıdan bakacağız.

Osmanlı 620 Sene Devam Etmiş Bir Cihan Devletidir

Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, yaklaşık altı asır boyunca varlığını sürdüren, üç kıtaya yayılan ve dünya tarihinin en uzun ömürlü siyasî teşkilatlanmalarından biri olan bir Cihan Devletidir.

620 yıllık bir devlet hayatını tek bir kelimeyle, tek bir hükümdarla veya son dönemindeki zaaflarıyla değerlendirmek mümkün değildir.

Osmanlı yükselmiş, genişlemiş, büyük bir medeniyet meydana getirmiş; ardından savaşlar, ekonomik problemler, milliyetçilik hareketleri, teknolojik değişimler ve büyük devletlerin baskıları karşısında güç kaybetmiştir.

Fakat bir devletin son döneminde zayıflaması, onun bütün tarihini başarısızlık olarak nitelendirmeyi haklı çıkarmaz.

Aynı şekilde geçmişteki büyük başarıları da onun bütün kusurlarını ortadan kaldırmaz.

Adil tarihçilik, övgüyü de eleştiriyi de ölçülü yapabilmektir.

Devlet-i Aliyye’nin özellikle son döneminde yaşadığı güç kaybına rağmen dünya siyasetindeki ağırlığını tamamen kaybetmediği de unutulmamalıdır.

19. yüzyıl boyunca Avrupa devletlerinin Osmanlı meselesi etrafında sürekli hesap yapmaları, Osmanlı topraklarının ve siyasî varlığının büyük güçler açısından taşıdığı önemi göstermektedir.

Dolayısıyla Osmanlı’nın son dönemini yalnızca “çöküş” kelimesiyle açıklamak, son derece karmaşık bir tarihî süreci basitleştirmek olur.

Osmanlı Cihan Devleti, Çok Farklı Unsurları Aynı Çatı Altında Yaşatmıştır

Devlet-i Aliyye’nin en dikkat çekici özelliklerinden biri, çok dinli, çok mezhepli ve çok kavimli geniş bir topluluğu asırlar boyunca aynı siyasî çatı altında yaşatabilmiş olmasıdır.

Türkler, Araplar, Arnavutlar, Boşnaklar, Kürtler, Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve daha birçok topluluk; Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler, farklı hukukî ve sosyal statüler içerisinde Osmanlı düzeninin parçası olmuşlardır.

Elbette Osmanlı toplumunda hiçbir çatışma, isyan veya adaletsizlik yaşanmadığını iddia etmiyoruz.

Ancak mesele zaten “hiç problem yaşanmaması” değildir.

Asıl mesele, bu kadar farklı din, mezhep, kavim ve kültürü asırlar boyunca aynı devlet çatısı altında tutabilecek bir siyasî ve hukukî düzenin kurulabilmiş olmasıdır.

Böylesine farklı unsurları yönetebilmek; yalnızca askerî güç kullanmayı değil, farklılıkları tanımayı, hukukî sınırları belirlemeyi, hürriyet alanlarını düzenlemeyi ve kamu düzenini korumayı gerektiriyordu.

Bu sebeple Devlet-i Aliyye’nin yönetim tecrübesini bugünün tek tip toplum anlayışıyla ölçmek yerine, kendi tarihî şartları içerisinde anlamaya çalışmak daha adil bir yoldur.

Sultan II. Abdülhamid: Zor Bir Dönemin Muktedir Hükümdarı

Sultan II. Abdülhamid’i yalnızca “istibdat” kelimesiyle açıklamak ne kadar eksikse, onu hiçbir kusuru olmayan kusursuz bir hükümdar hâline getirmek de o kadar eksiktir.

O, Devlet-i Aliyye’nin en ağır dönemlerinden birinde tahta çıkmıştır.

1877-1878 Osmanlı-Rus Harbi’nin ağır sonuçları, Balkanlardaki gelişmeler, Avrupa devletlerinin siyasî baskıları, ekonomik sıkıntılar, milliyetçilik hareketleri ve ardı arkası kesilmeyen toprak kayıpları onun hükümdarlığını olağanüstü zor şartlar altında şekillendirmiştir.

Böyle bir dönemde 33 yıl devletin başında kalabilmek; siyasî basiret, diplomatik maharet, geniş ufuk, güçlü hafıza ve yüksek devlet aklı gerektiriyordu.

II. Abdülhamid aynı zamanda sanata, mimariye, eğitime, teknolojiye, haberleşmeye ve dünyanın siyasî gelişmelerine ilgi duyan bir hükümdardı.

Manevî şahsiyeti de kuvvetliydi.

Bu sebeple onu yalnızca belli siyasî tercihleri üzerinden mahkûm etmek yerine, bütün yönleriyle değerlendirmek gerekir.

“Abdülhamid Döneminde Rakı, Bira ve Şampanya Fabrikaları Açıldı!”

İşte son dönemdeki bazı tarih polemiklerinin önemli bir bölümü burada düğümlenmektedir.

Yılmaz Özdil’in II. Abdülhamid’e ilişkin anlatımında rakı, bira ve şampanya fabrikalarının onun döneminde açılmış olması; fuhuşun düzenlenmesi ve Sultan’ın sigara içmesi gibi hususlar öne çıkarılmaktadır.

Bu iddiaların bir bölümünün tarihî karşılığı vardır.

II. Abdülhamid döneminde özel teşebbüsler tarafından bira ve başka alkollü içeceklerin üretimine yönelik işletmeler kurulmuştur.

Fakat burada çok basit fakat hayatî bir soru sormak gerekir:

Bir işletmenin bir hükümdarın döneminde kurulmuş olması, o hükümdarın o işletmenin kurucusu, sahibi veya ahlâkî hamisi olduğu anlamına gelir mi?

Elbette gelmez.

Bir devlet başkanının döneminde özel bir şirketin kurulması ile devlet başkanının o şirketin faaliyetini şahsen benimsediği iddiası arasında nasıl büyük bir fark varsa, aynı fark II. Abdülhamid için de geçerlidir.

Dolayısıyla:

“II. Abdülhamid döneminde rakı fabrikası vardı.”

demek başka;

“II. Abdülhamid rakı fabrikası açtı ve bundan dolayı kendisine minnet borçluyuz.”

demek bambaşkadır.

İkinci cümle, ilkinden çıkmayan bir hüküm üretmiş olur.

Devletin Düzenlemesi, Ahlâken Tasvip Etmesi Demek Değildir

Devlet-i Aliyye gibi çok dinli, çok mezhepli ve çok kavimli bir Cihan Devleti’nin yönetimi, yalnızca Müslüman çoğunluğun hayatını düzenlemekten ibaret değildi.

Devlet; farklı din ve toplulukların hukukunu, ticaretini, sosyal hayatını ve kamu düzenini birlikte yönetmek zorundaydı.

Bu sebeple devletin bir fiili ruhsatlandırması, vergilendirmesi veya denetlemesi ile o fiili ahlâken tasvip etmesi birbirinden tamamen farklıdır.

Devlet, ahlâk zabıtası değil; kamu düzenini, kamu güvenliğini ve kamu sağlığını yürütmekle mükellef olan idaredir.

Bir devletin görevi, toplumda mevcut bulunan her yanlışlığı bir anda ortadan kaldırmak değil; kamu düzenini korumak, içtimaî hayatı hukuk çerçevesinde düzenlemek ve mümkün olduğu ölçüde kötülükleri sınırlandırmaktır.

Devlet bazen toplumda mevcut bulunan ve bütünüyle ortadan kaldırılamayan bir fiili hukukî denetim altına alır.

Çünkü denetimsiz bırakmak ile düzenlemek aynı şey değildir.

Bir faaliyetin ruhsata bağlanması, devletin o faaliyeti ahlâken onayladığı anlamına gelmez.

Bu ayrımı görmeden Osmanlı’nın devlet düzenini değerlendirmek, tarihî gerçekliği bugünün siyasî kalıplarına sıkıştırmak olur.

“İlk Genelevi Abdülhamid Açtı” İddiası

Fuhuş meselesinde de aynı kavram karmaşası görülmektedir.

Osmanlı’da fuhuş II. Abdülhamid ile başlamış değildir.

19. yüzyılın ikinci yarısında özellikle İstanbul ve diğer büyük şehirlerde mevcut olan fuhuş olgusu, devlet tarafından giderek daha fazla düzenleme ve denetleme konusu hâline getirilmiştir.

1879 ve özellikle 1884 tarihli düzenlemelerle devlet, mevcut problemi kamu düzeni ve sağlık bakımından kontrol altına almaya çalışmıştır.

Dolayısıyla:

“Abdülhamid ilk genelevi açtı.”

demekle,

“Devlet, mevcut fuhuş olgusunu düzenlemek ve denetlemek amacıyla hukukî düzenlemeler yaptı.”

demek arasında çok büyük fark vardır.

Birincisi polemiktir.

İkincisi tarihî açıklamadır.

II. Abdülhamid’in Sigara İçmesi Nasıl Değerlendirilmelidir?

II. Abdülhamid’in sigara içtiği bilinmektedir.

Fakat burada da tarihî şahsiyetleri kendi çağlarının bilgi dünyasından koparmamak gerekir.

Bugün sigaranın insan sağlığı açısından ağır zararlarını biliyoruz.

Ancak sigaranın ağır sağlık zararlarının, özellikle akciğer kanseri ve diğer hastalıklarla ilişkisinin modern ilmî araştırmalarla güçlü biçimde ortaya konulması esas olarak 20. yüzyılın ortalarına doğru gerçekleşmiştir.

Bu nedenle 19. yüzyılın sonlarında yaşayan bir insanın sigara karşısındaki tutumunu, bugün sahip olduğumuz ilmî bilgi ile birebir değerlendirmek tarihî açıdan hakkaniyetli değildir.

Burada ölçümüz aynı olmalıdır:

Bir insanı kendi çağında bilinenlerle değerlendirmek.

Bu, sigaranın bugün zararlı olmadığı anlamına gelmez.

Sadece tarihî şahsiyetleri sonradan elde edilmiş bilgilerle geçmişe dönük olarak yargılarken ihtiyatlı olmamız gerektiği anlamına gelir.

Doğruyu Söyleyerek Bâtılı Murat Etmek

İşte bütün bu meselelerin düğümlendiği nokta burasıdır.

Rakı fabrikasının kurulmuş olması doğru olabilir.

Bira fabrikasının kurulmuş olması doğru olabilir.

Şampanya üretiminin yapılmış olması doğru olabilir.

Fuhuşun devlet tarafından düzenlenmiş olması doğru olabilir.

II. Abdülhamid’in sigara içmiş olması da doğru olabilir.

Fakat bütün bu doğruları seçerek yan yana getirip:

“Öyleyse Abdülhamid rakının, biranın, şampanyanın ve genelevlerin hamisiydi.”

sonucuna ulaşmak, artık tarihî hakikati açıklamak değildir.

Çünkü doğru bir bilgi, yanlış bir hükmün delili hâline getirilebilir.

Bizim itirazımız tam da bunadır:

Doğruyu söylemek yetmez; doğruyu doğru bağlamına yerleştirmek gerekir.

Aksi hâlde insan doğruyu söyler, fakat doğruyla bâtılı murat eder.

M. Kamâl Paşa da Bir Osmanlı Paşasıdır

Bu noktada tartışmanın diğer tarafına geçmek gerekiyor.

Osmanlı’yı kötüleyerek Cumhuriyet’i yüceltmek isteyenlerin karşısına çok basit fakat son derece önemli bir tarihî gerçek çıkar:

M. Kamâl Paşa da bir Osmanlı paşasıdır.

Selanik’te doğdu.

Osmanlı okullarında eğitim gördü.

Osmanlı Harbiye’sinde yetişti.

Osmanlı ordusunda subay oldu.

Osmanlı Devleti adına Trablusgarp’ta, Balkanlar’da, Çanakkale’de ve Filistin-Suriye cephesinde görev yaptı.

1917’de Yıldırım Orduları Grubu bünyesinde 7. Ordu Kumandanlığı görevinde Filistin-Suriye cephesinin önemli bir safhasında Osmanlı Devleti adına savaştı ve geri çekilme sırasında ordunun düzenli biçimde yeniden teşkilatlanmasında rol aldı.

Dolayısıyla M. Kamâl Paşa’yı Osmanlı tarihinden tamamen kopararak anlatmak mümkün değildir.

M. Kamâl Paşa’yı olağanüstü bir asker ve devlet adamı kabul edenlerin, onun yetiştiği askerî, eğitim ve idarî zemini bütünüyle değersiz göstermeleri tarihî açıdan bir çelişkidir.

Elbette:

“M. Kamâl Paşa’yı II. Abdülhamid yetiştirdi.”

demek tarihî bakımdan doğru bir sebep-sonuç ilişkisi kurmak anlamına gelmez.

Fakat:

“M. Kamâl Paşa’nın yetiştiği kurumlar ve devlet tecrübesi, II. Abdülhamid dönemini de içine alan son dönem Devlet-i Aliyye’sinin eseridir.”

demek tarihî bir gerçektir.

M. Kamâl Paşa’nın Büyüklüğünü Savunanlar Osmanlı’nın Küçüklüğünü Savunma İhtiyacı Duymamalıdır.

Eğer M. Kamâl Paşa’yı olağanüstü bir asker, devlet adamı ve tarihî şahsiyet olarak kabul ediyorsanız, şu soruya da cevap vermeniz gerekir:

Bu olağanüstü şahsiyet hangi eğitim sisteminden çıktı?

Hangi Harbiye’de yetişti?

Hangi askerî gelenekten geçti?

Hangi devletin bürokrasisinde görev yaptı?

Hangi tarihî tecrübenin içinden çıktı?

Cevap bellidir:

Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye.

Öyleyse M. Kamâl Paşa’nın büyüklüğünü kabul etmek, onun yetiştiği Osmanlı tarihî zeminini küçümsemeyi gerektirmez.

Tam tersine, büyük şahsiyetleri meydana getiren tarihî, kültürel ve kurumsal zemini anlamak gerekir.

Bu bakımdan, M. Kamâl Paşa’nın olağanüstülüğüne inananların, onun yetiştiği Osmanlı eğitim ve askerî mirasına hakkını teslim etmeleri gerekir.

Hatta burada şu ironik soru sorulabilir:

“Madem M. Kamâl Paşa bu kadar olağanüstüydü, onu yetiştiren Osmanlı Devleti’ne ve özellikle onun yetiştiği dönemin kurumlarına neden hiçbir teşekkür borcunuz olmasın?”

Bu soru M. Kamâl Paşa’yı küçültmek için değil, Osmanlı’yı küçülterek M. Kamâl Paşa’yı büyütme anlayışındaki mantık problemini göstermek için sorulmaktadır.

Bir milletin tarihî birikimini küçülterek, o birikimin içinden çıkmış büyük bir şahsiyeti büyütmeye çalışmak kendi içinde çelişkidir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Uzanan Devlet ve Müessese Mirası

Osmanlı ile Cumhuriyet arasındaki ilişkiyi yalnızca siyasî rejim değişikliği üzerinden okumak da tarihî gerçekliği eksik bırakır.

Çünkü Cumhuriyet, boşlukta kurulmuş değildir.

Harbiye, Mülkiye ve Tıbbiye gibi eğitim kurumlarında yetişen kadrolar; Osmanlı’nın askerî ve idarî tecrübesini Cumhuriyet dönemine taşımışlardır.

Demiryolları, posta ve telgraf teşkilatı, bürokrasi, askerî teşkilatlanma, eğitim kurumları ve devlet yönetimi alanlarında da önemli bir kurumsal miras devredilmiştir.

Elbette Cumhuriyet döneminde yeni kurumlar kurulmuş, yeni hukukî ve siyasî düzenlemeler gerçekleştirilmiş, devletin yapısında köklü değişiklikler yapılmıştır.

Ancak yeni bir devlet düzeninin kurulması, geçmişten hiçbir devlet tecrübesinin, idarî birikimin ve müessese mirasının devralınmadığı anlamına gelmez.

Bir devletin rejimi değişebilir; fakat yetişmiş insan gücü, kurum tecrübesi, idarî birikim, teknik kadrolar ve altyapı bir gecede yok olmaz.

Bu sebeple Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişi yalnızca “kopuş” kavramıyla açıklamak yerine, nerelerde kopuş, nerelerde devamlılık ve nerelerde yeniden yapılanma olduğunu birlikte görmek gerekir.

Tarihî hakkaniyet bunu gerektirir.

“Dönemin Şartları” Her Şeyi Meşru Kılar mı?

Benzer bir çifte standart başka meselelerde de karşımıza çıkmaktadır.

M. Kamâl Paşa’ya yöneltilen bazı tenkitler söz konusu olduğunda:

“Dönemin şartları böyleydi.”

denilerek olaylar açıklanmaya çalışılmaktadır.

Bu yaklaşımın kendisi yanlış değildir.

Gerçekten de tarihî hadiseleri kendi dönemlerinin şartları içerisinde değerlendirmek gerekir.

Fakat aynı yöntem II. Abdülhamid için de uygulanmalıdır.

Bir fiilin hangi şartlarda gerçekleştiğini açıklamak başka, o fiilin doğru ve meşru olduğunu savunmak başkadır.

“Dönemin şartları böyleydi.” demek, hiçbir dönemde yapılan her şeyi otomatik olarak meşru hâle getirmez.

Öyleyse ölçü herkese aynı uygulanmalıdır:

M. Kamâl Paşa’ya başka, II. Abdülhamid’e başka tarihçilik olmaz.

Yıldız Sarayı Meselesi ve Tarihî Muhasebenin Çifte Standardı

Yıldız Sarayı ve II. Abdülhamid’in şahsî eşyaları etrafındaki tartışmalar da aynı hakkaniyet ölçüsüyle ele alınmalıdır.

Bir hadisenin gerçekten yaşanıp yaşanmadığını araştırmak başka; bir şahsı peşinen suçlu kabul edip bütün hadiseleri onun karakterinin delili hâline getirmek başkadır.

Eğer bir olay hakkında “dönemin şartları” dikkate alınacaksa, bu ölçü herkese uygulanmalıdır.

Bir tarihî fiilin Cumhuriyet döneminde gerçekleşmiş olması onu kendiliğinden meşru kılmadığı gibi, Osmanlı döneminde gerçekleşmiş olması da kendiliğinden gayrimeşru kılmaz.

Tarihçinin görevi, hüküm vermeden önce hadiseyi anlamaktır.

Osmanlı’yı Kötülemek Cumhuriyet’i Yüceltmez

Asıl üzerinde düşünülmesi gereken mesele budur.

Bir milletin geçmişindeki bir dönemi kötüleyerek o milletin sonraki dönemini yüceltmek mümkün değildir.

Çünkü Cumhuriyet’i kuran kadroların önemli bir bölümü Osmanlı Devleti’nin okullarında yetişmişti.

Osmanlı’nın askerî ve idarî tecrübesi Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının zihninde ve hayatında mevcuttu.

Cumhuriyet yeni bir devlet yapılanmasıdır.

Fakat onu kuran insanların tarihî hafızası bir gecede sıfırlanmış değildir.

Bu sebeple:

Osmanlı’yı kötülemek Cumhuriyet’i büyütmez.

Tam tersine, Cumhuriyet’in hangi tarihî birikim üzerinden doğduğunu anlamamızı zorlaştırır.

Aynı şekilde:

Cumhuriyet’i küçümsemek de Osmanlı’yı büyütmez.

Çünkü her iki dönem de kendi şartları içerisinde değerlendirilmelidir.

SONUÇ: Tarihimizi Yarıştırmayalım, Tarihimizden İstifade Edelim

Artık “Osmanlı mı, Cumhuriyet mi?” sorusunun bizi nereye götürdüğünü görmemiz gerekiyor.

Bu soru bizi hakikate değil, kamplaşmaya götürüyor.

Bizi tarihî muhasebeye değil, taraf tutmaya zorluyor.

Bizi kendi tarihimizin farklı dönemlerini birbirine düşman etmeye sevk ediyor.

Oysa bizim tarihimiz, birbirinden koparılmış parçalar hâlinde değil; acıları, başarıları, yanlışları, doğruları, şahsiyetleri ve kurumlarıyla birlikte okunması gereken uzun bir tarihî yürüyüştür.

Devlet-i Aliyye’nin hatalarını konuşalım.

Cumhuriyet’in hatalarını da konuşalım.

Osmanlı’nın başarılarını teslim edelim.

Cumhuriyet’in başarılarını da teslim edelim.

II. Abdülhamid’i bütün yönleriyle değerlendirelim.

M. Kamâl Paşa’yı da bütün yönleriyle değerlendirelim.

Fakat birini yüceltmek için diğerini karalamayalım.

Bir hükümdarı rakı fabrikasıyla, bira fabrikasıyla, şampanyayla, genelevle veya sigarayla tanımlamak ne kadar sığsa; bir devlet adamını yalnızca rakısıyla tanımlamak da o kadar sığdır.

Bir insanı tek bir alışkanlığına indirgeyemeyeceğimiz gibi, altı asırlık bir Cihan Devleti’ni de birkaç olumsuzluk üzerinden mahkûm edemeyiz.

Ve tarihî şahsiyetleri değerlendirirken en temel ölçümüz şu olmalıdır:

Kendimize uygulanmasını istemediğimiz bir ölçüyü başkasına uygulamayalım.

Çünkü tarih karşısında adalet, yalnızca sevdiğimiz şahsiyetleri savunmak değildir.

Sevmediğimiz şahsiyet hakkında da hakkı teslim edebilmektir.

Bugün Türkiye’nin ihtiyacı Osmanlı ile Cumhuriyeti yarıştırmak değil; Osmanlı’dan Cumhuriyet’e taşınan mirası, Cumhuriyet’le birlikte kazanılan tecrübeleri ve her iki dönemin hatalarından çıkarılacak dersleri birlikte değerlendirebilmektir.

Çünkü:

Osmanlı bizim düşmanımız değildir.

Cumhuriyet de Osmanlı’nın düşmanı değildir.

Bunların her ikisi de bu milletin tarihî yürüyüşünün farklı safhalarıdır.

Öyleyse birbirimize:

“Osmanlı mı, Cumhuriyet mi?”

diye sormak yerine:

“Osmanlı’dan ne öğrendik, Cumhuriyet’ten ne öğrendik ve bütün bu tarihî birikimden geleceğimiz için ne çıkarabiliriz?”

diye sormalıyız.

Çünkü tarihini yarıştıran millet, sonunda kendi hafızasını yaralar.

Tarihini bütünlüğü içinde anlayan millet ise geçmişinden güç alarak geleceğini inşa eder.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
13.08.2026 – OF

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

إدامة معضلة «العثمانية أم الجمهورية؟» أو وضع الدولة العثمانية والجمهورية في مواجهة بعضهما

هل يمكن إعلاء شأن الجمهورية عبر الانتقاص من الدولة العثمانية؟

المقدمة

ما زال التاريخ في تركيا يُناقش تحت ظلال استقطاب فكري عميق ينبغي تجاوزه.

فمن جهة، هناك اتجاه يعظّم الدولة العثمانية تعظيمًا مطلقًا ويضع الجمهورية في مواجهتها؛ ومن جهة أخرى، هناك اتجاه يحاول إعلاء شأن الجمهورية من خلال الانتقاص من الدولة العثمانية.

وكأننا أمام شعبين مختلفين، وتاريخين منفصلين، ودولتين متنافستين، فيُطرح السؤال:

«أعثمانية أم جمهورية؟»

غير أن هذا السؤال، منذ بدايته، سؤالٌ خاطئ؛ لأن الدولة العثمانية والجمهورية ليستا اسمي شعبين متناقضين، ولا حضارتين منفصلتين انقطاعًا تامًّا، بل الجمهورية مرحلة جديدة من المسيرة التاريخية الممتدة لهذا الشعب عبر القرون.

كما أن جانبًا مهمًّا من الكوادر التي أسست الجمهورية كانوا ضباطًا ورجال دولة عثمانيين، تخرّجوا في مؤسسات الدولة العلية التعليمية، وخدموا في جيشها، وتكوّنوا في مؤسساتها الإدارية والعسكرية.

وعليه، فإن محاولة إعلاء شأن الجمهورية من خلال الانتقاص الكلي من الدولة العثمانية، أو محاولة تمجيد الدولة العثمانية من خلال التقليل من شأن الجمهورية، لا تخدم الحقيقة التاريخية.

فالتاريخ لا يُفهم بالتحيز، وإنما يُفهم في ضوء مؤسساته ورجاله وظروفه الخاصة، وبالنظر إلى طبيعة المرحلة التاريخية التي وقعت فيها الأحداث.

أما المشكلة الأساسية، فتتمثل في انتقاء بعض الوقائع الصحيحة من روايات تاريخية، ثم توظيفها في خدمة غاية أخرى.

فعلى سبيل المثال، يُستشهد بوجود مصانع للعرق والبيرة والشامبانيا في عهد السلطان عبد الحميد الثاني، أو بتنظيم الدولة لظاهرة البغاء، أو بتدخين السلطان للسجائر، لإصدار أحكام تنتقص من شخصيته أو من إدارته للدولة.

وليس اعتراضنا هنا أن نقول:

«إن هذه الأمور لم تحدث قط.»

وإنما اعتراضنا هو أن:

ذكر واقعة تاريخية صحيحة شيء، وفصلها عن سياقها التاريخي واتخاذها دليلًا على حكم خاطئ شيء آخر تمامًا.

ونحن نسمّي هذا:

قَوْلُ الْحَقِّ وَإِرَادَةُ الْبَاطِلِ.

وفي هذا المقال، سننظر إلى المسألة من هذا المنظور تحديدًا.

الدولة العثمانية دولة عالَمِيَّة استمرت 620 عامًا

كانت الدولة العلية العثمانية دولةً عالمية امتدت زهاء ستة قرون، وانتشرت في ثلاث قارات، وتُعد من أطول الكيانات السياسية عمرًا في التاريخ الإنساني.

ولا يمكن اختزال 620 عامًا من عمر دولة في كلمة واحدة، أو في حاكم واحد، أو في نقاط ضعفها خلال مراحلها الأخيرة.

لقد نهضت الدولة العثمانية واتسعت، وأنشأت حضارة كبرى، ثم أخذت تفقد قوتها أمام الحروب والأزمات الاقتصادية والحركات القومية والتطورات التقنية وضغوط الدول الكبرى.

غير أن ضعف الدولة في أواخر عهدها لا يبرر الحكم على تاريخها كله بالفشل، كما أن نجاحاتها العظيمة في الماضي لا تلغي ما وقع فيها من أوجه قصور.

والتأريخ العادل هو الذي يزن المدح والذم بميزان الإنصاف والاعتدال.

كما ينبغي ألا ننسى أن الدولة العلية، رغم ما أصابها من ضعف في أواخر عهدها، لم تفقد وزنها في السياسة الدولية بصورة كاملة.

فاستمرار الحسابات الأوروبية حول «المسألة الشرقية» طوال القرن التاسع عشر يوضح الأهمية الجيوسياسية للوجود العثماني بالنسبة إلى القوى الكبرى.

ومن ثم، فإن اختزال المرحلة العثمانية الأخيرة في كلمة «الانهيار» وحدها تبسيطٌ مُخِلٌّ لمسار تاريخي شديد التعقيد.

الدولة العثمانية احتضنت أطيافًا متعددة تحت سقف واحد

من أبرز خصائص الدولة العلية قدرتها على إدارة مجتمع متعدد الأديان والمذاهب والقوميات، وإبقائه تحت سقف سياسي واحد قرونًا طويلة.

فقد عاش الأتراك والعرب والألبان والبوسنيون والأكراد والروم والأرمن واليهود وغيرهم، من المسلمين والمسيحيين واليهود، داخل النظام العثماني، ضمن أوضاع قانونية واجتماعية مختلفة.

وبطبيعة الحال، لا ندعي أن المجتمع العثماني خلا من كل نزاع أو تمرد أو ظلم.

فالقضية ليست ادعاء انعدام المشكلات، وإنما القدرة على إقامة نظام سياسي وقانوني استطاع استيعاب هذه المكونات المتنوعة قرونًا طويلة.

إن إدارة هذا التنوع لم تكن تتطلب القوة العسكرية وحدها، بل كانت تتطلب أيضًا الاعتراف بالاختلافات، وتحديد الأطر القانونية، وتنظيم مجالات الحرية، والمحافظة على النظام العام.

ومن ثم، فإن قياس التجربة الإدارية العثمانية بمفاهيم المجتمع الحديث قياسًا مجردًا لا يحقق الإنصاف، بل ينبغي فهمها في ضوء ظروفها التاريخية الخاصة.

السلطان عبد الحميد الثاني: حاكم مقتدر في زمن عصيب

كما أن اختزال السلطان عبد الحميد الثاني في كلمة «الاستبداد» اختزال قاصر، فإن تقديمه حاكمًا معصومًا من الخطأ اختزالٌ قاصر أيضًا.

لقد اعتلى العرش في واحدة من أصعب المراحل التي مرّت بها الدولة العثمانية.

فقد شكّلت نتائج الحرب العثمانية الروسية (1877-1878)، والتطورات في البلقان، والضغوط الأوروبية، والأزمات الاقتصادية، والحركات القومية، وفقدان الأراضي المتتابع، ظروفًا استثنائية شديدة الصعوبة لعهد السلطان.

وكان البقاء على رأس الدولة ثلاثةً وثلاثين عامًا في مثل هذه الظروف يتطلب بصيرة سياسية، ومهارة دبلوماسية، وأفقًا واسعًا، وذاكرة قوية، وعقلًا دولتيًا راجحًا.

وكان السلطان عبد الحميد مهتمًا بالفنون والعمارة والتعليم والتقنية والاتصالات والتطورات السياسية في العالم، كما كانت شخصيته الروحية قوية.

ومن ثم، ينبغي تقييمه من مختلف أبعاده، بدل إدانته بناءً على بعض خياراته السياسية فحسب.

«أُنشئت مصانع للعرق والبيرة والشامبانيا في عهد عبد الحميد!»

هنا تتعقد بعض الجدالات التاريخية المعاصرة.

ففي بعض الكتابات التي تتناول السلطان عبد الحميد، يُركّز على وجود مصانع للعرق والبيرة والشامبانيا في عهده، وعلى تنظيم البغاء، وعلى تدخين السلطان للسجائر.

ولبعض هذه الوقائع أصل تاريخي بالفعل.

فقد أُنشئت في عهده منشآت خاصة لإنتاج بعض المشروبات الكحولية.

لكن السؤال الجوهري هنا:

هل يعني إنشاء شركة خاصة في عهد حاكم ما أن ذلك الحاكم هو مؤسسها أو مالكها أو الراعي الأخلاقي لنشاطها؟

بالتأكيد لا.

فهناك فرق شاسع بين أن تُنشأ شركة خاصة في عهد رئيس دولة، وبين القول إن رئيس الدولة يتبنى نشاط تلك الشركة شخصيًا.

وعليه:

إن القول: «كان هناك مصنع للعرق في عهد عبد الحميد» شيء،

والقول: «إن عبد الحميد هو الذي أنشأه، وإننا مدينون له بالامتنان بسبب ذلك» شيء آخر تمامًا.

فالجملة الثانية تُنتج حكمًا لا يخرج من الجملة الأولى.

تنظيم الدولة لنشاط ما لا يعني إقراره أخلاقيًا

لم تكن إدارة دولة عالمية متعددة الأديان والمذاهب والقوميات، كالدولة العلية، مقتصرة على تنظيم حياة الأغلبية المسلمة وحدها.

بل كانت الدولة مطالبة بإدارة التجارة والحياة الاجتماعية والنظام العام لمختلف مكونات المجتمع.

ومن ثم، فإن ترخيص الدولة لنشاط ما، أو فرض الضرائب عليه، أو إخضاعه للرقابة، يختلف تمامًا عن إقراره أخلاقيًا.

فالدولة ليست شرطةً للأخلاق، وإنما هي إدارة مكلفة بحفظ النظام العام، والأمن العام، والصحة العامة.

وليس من وظيفة الدولة أن تستأصل كل خطأ موجود في المجتمع دفعة واحدة، وإنما أن تحافظ على النظام العام، وتنظم الحياة الاجتماعية في إطار القانون، وتحدّ من الشرور قدر الإمكان.

وقد تضطر الدولة أحيانًا إلى إخضاع بعض الممارسات الموجودة في المجتمع، والتي يتعذر استئصالها بصورة كاملة، للرقابة القانونية.

لأن ترك الأمر بلا رقابة ليس هو نفسه ضبطه وتنظيمه.

كما أن إخضاع نشاط ما للترخيص لا يعني تزكيته أخلاقيًا.

وإغفال هذا التمييز يؤدي إلى قراءة التنظيم العثماني ضمن قوالب سياسية ضيقة لا تنصف طبيعة الدولة ولا ظروفها التاريخية.

ادعاء «أن عبد الحميد افتتح أول دار للبغاء»

وينطبق الالتباس المفهومي نفسه على مسألة البغاء.

فالبغاء لم يبدأ في الدولة العثمانية في عهد السلطان عبد الحميد الثاني.

بل كانت ظاهرة قائمة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، ولا سيما في إستانبول والمدن الكبرى الأخرى، وأصبحت موضع تنظيم ورقابة متزايدين من جانب الدولة.

ومن خلال اللوائح التنظيمية التي صدرت في عامي 1879 و 1884، سعت الدولة إلى ضبط الظاهرة القائمة ومراقبتها من زاويتي الصحة والنظام العام.

ومن ثم، فهناك فرق شاسع بين القول:

«عبد الحميد هو الذي افتتح أول دار للبغاء.»

والقول:

«سنّت الدولة لوائح لتنظيم ظاهرة قائمة وضبطها والحد من آثارها على الصحة والنظام العام.»

الأول خطاب جدلي.

والثاني تفسير تاريخي.

كيف ينبغي تقييم تدخين السلطان عبد الحميد للسجائر؟

مما هو معروف تاريخيًا أن السلطان عبد الحميد كان يدخن السجائر.

لكن ينبغي ألا نفصل الشخصيات التاريخية عن المعارف السائدة في عصرها.

فنحن نعرف اليوم الأضرار الجسيمة للتدخين على صحة الإنسان.

غير أن المعرفة الطبية والعلمية الحديثة بأضرار التدخين، ولا سيما العلاقة الوثيقة بين التدخين وسرطان الرئة وغيره من الأمراض، تبلورت بصورة قوية خلال القرن العشرين، ولا سيما في منتصفه.

ومن ثم، فإن محاكمة شخص عاش في أواخر القرن التاسع عشر بالمعارف العلمية التي توصل إليها الناس بعده بعقود طويلة لا تنسجم مع الإنصاف التاريخي.

والمعيار الصحيح هو:

أن نقيّم الإنسان في ضوء ما كان معلومًا في عصره.

وهذا لا يعني بحال أن التدخين غير ضار اليوم، وإنما يعني ضرورة الحذر من محاكمة الماضي بأدوات معرفية لم تكن متاحة لأهله.

قَوْلُ الْحَقِّ وَإِرَادَةُ الْبَاطِلِ

هنا تكمن المسألة الأساسية.

قد يكون وجود مصنع للعرق حقيقة.

وقد يكون وجود مصنع للبيرة حقيقة.

وقد يكون إنتاج الشامبانيا حقيقة.

وقد يكون تنظيم البغاء حقيقة.

وقد يكون تدخين السلطان عبد الحميد حقيقة.

لكن جمع هذه الحقائق وانتقاؤها للوصول إلى نتيجة مفادها:

«كان عبد الحميد راعيًا للخمور ودور البغاء»

ليس شرحًا للحقيقة التاريخية.

لأن المعلومة الصحيحة يمكن أن تُوظف دليلًا لإثبات حكم خاطئ.

واعتراضنا ينصب على هذا تحديدًا:

لا يكفي أن نقول الحق، بل لا بد من وضع الحق في سياقه الصحيح.

وإلا كان الإنسان يقول الحق، ويُراد بالحق الباطل.

م. كامَال باشا كان ضابطًا عثمانيًا أيضًا

عند الانتقال إلى الطرف الآخر من النقاش، نواجه حقيقة تاريخية بسيطة، لكنها بالغة الأهمية:

م. كامَال باشا كان ضابطًا عثمانيًا أيضًا.

وُلد في سالونيك.

وتلقى تعليمه في المدارس العثمانية.

وتخرج في الكلية الحربية العثمانية.

وأصبح ضابطًا في الجيش العثماني.

وخدم باسم الدولة العثمانية في طرابلس الغرب، والبلقان، وجناق قلعة، وجبهة فلسطين وسورية.

وفي عام 1917، تولى قيادة الجيش السابع ضمن مجموعة جيوش الصاعقة في جبهة فلسطين وسورية، وقاتل باسم الدولة العثمانية في مرحلة حاسمة من تلك الجبهة، وكان له دور في إعادة تنظيم القوات والمحافظة على تماسكها أثناء الانسحاب.

ومن ثم، لا يمكن فصل م. كامَال باشا عن التاريخ العثماني فصلًا تامًا.

كما أن الاعتراف بعظمته بوصفه قائدًا عسكريًا ورجل دولة، ثم تجريد البيئة التعليمية والعسكرية والإدارية التي نشأ فيها من كل قيمة، ينطوي على تناقض تاريخي.

وبالطبع، ليس من الدقة التاريخية القول:

«إن عبد الحميد هو الذي ربّى م. كامَال باشا.»

فهذا يحمّل العلاقة سببيةً مباشرة لا تثبتها الوقائع.

لكن القول:

«إن المؤسسات والخبرة التي تكوّن فيها م. كامَال باشا واستمد منها تكوينه العسكري والإداري كانت جزءًا من إرث الدولة العلية في أواخر عهدها، بما في ذلك الحقبة التي حكم فيها السلطان عبد الحميد الثاني»

هو قول يستند إلى حقيقة تاريخية واضحة.

من يدافع عن عظمة م. كامَال باشا لا ينبغي أن يشعر بالحاجة إلى الدفاع عن صِغَر الدولة العثمانية

إذا كنت ترى في م. كامَال باشا قائدًا عسكريًا ورجل دولة وشخصية تاريخية استثنائية، فعليك أن تسأل:

من أي نظام تعليمي تخرّج هذا الرجل؟

وفي أي كلية حربية تلقى تكوينه؟

ومن أي تقليد عسكري نهل؟

وفي جهاز دولة أيّ دولة خدم؟

ومن أي تجربة تاريخية خرج؟

الجواب واضح:

من الدولة العلية العثمانية.

فالإقرار بعظمة م. كامَال باشا لا يتطلب الانتقاص من الإرث العثماني الذي نشأ في داخله.

بل يتطلب فهم التربة التاريخية والثقافية والمؤسسية التي أسهمت في تكوينه.

ويمكن هنا طرح سؤال يحمل قدرًا من المفارقة:

إذا كان م. كامَال باشا بهذه العظمة الاستثنائية، فلماذا لا يكون من باب الإنصاف الاعتراف بشيء من الفضل للدولة العثمانية ولمؤسسات عصرها التي نشأ فيها؟

هذا السؤال لا يُطرح للانتقاص من م. كامَال باشا، وإنما لكشف الخلل المنطقي في محاولة تعظيمه من خلال تقزيم البيئة التاريخية التي خرج منها.

فمحاولة تعظيم شخصية خرجت من إرث تاريخي معين، من خلال تحقير ذلك الإرث نفسه، تنطوي على تناقض واضح.

من يدافع عن عظمة م. كامَال باشا لا ينبغي أن يشعر بالحاجة إلى الانتقاص من الدولة العثمانية

الإرث المؤسسي الممتد من الدولة العثمانية إلى الجمهورية

إن قراءة العلاقة بين الدولة العثمانية والجمهورية من خلال تغيير النظام السياسي وحده تُبقي جزءًا مهمًا من الحقيقة التاريخية خارج الصورة.

فالجمهورية لم تُقم في فراغ.

فالكوادر التي تلقت تعليمها في مؤسسات مثل الحربية، والمُلكية، والطبّية حملت معها إلى العهد الجمهوري جانبًا مهمًا من الخبرة العسكرية والإدارية العثمانية.

كما انتقلت إلى الجمهورية أشكال مختلفة من الإرث المؤسسي في مجالات السكك الحديدية، والبريد والبرق، والبيروقراطية، والتنظيم العسكري، والتعليم، وإدارة الدولة.

وبطبيعة الحال، أُنشئت في العهد الجمهوري مؤسسات جديدة، وأُدخلت أنظمة قانونية وسياسية جديدة، وأجريت تغييرات جذرية في بنية الدولة.

لكن إنشاء نظام جديد لا يعني عدم انتقال أي إرث مؤسسي من الماضي.

فقد يتغير نظام الدولة، لكن الكفاءات البشرية، والخبرة المؤسسية، والتراكم الإداري، والكوادر الفنية، والبنية التحتية لا تختفي بين عشية وضحاها.

ولهذا، فإن الانتقال من الدولة العثمانية إلى الجمهورية لا ينبغي تفسيره بمفهوم «القطيعة» وحده، بل ينبغي أن نرى معًا مواطن القطيعة، ومواطن الاستمرارية، ومواطن إعادة البناء.

وهذا هو ما يقتضيه الإنصاف التاريخي.

هل «ظروف العصر» تجعل كل شيء مشروعًا؟

نواجه الازدواجية نفسها في مسائل أخرى.

فعندما تُوجَّه بعض الانتقادات إلى م. كامَال باشا، يُقال:

«كانت تلك ظروف العصر.»

وهذا المنهج ليس خاطئًا في ذاته.

فالأحداث التاريخية ينبغي بالفعل أن تُفهم في ظروفها الخاصة.

لكن المعيار نفسه يجب أن يُطبَّق على السلطان عبد الحميد أيضًا.

فشرح الظروف التي وقع فيها فعل ما شيء، والدفاع عن صحة ذلك الفعل ومشروعيته شيء آخر.

إن القول:

«كانت تلك ظروف العصر»

لا يجعل كل ما وقع في أي عصر مشروعًا تلقائيًا.

ومن ثم ينبغي أن يكون المعيار واحدًا للجميع:

لا يصح أن نؤرخ بمعيار لم. كامَال باشا، وبمعيار آخر لعبد الحميد.

قضية قصر يلدز وازدواجية المعايير

كما ينبغي تناول النقاشات المتعلقة بقصر يلدز والمقتنيات الشخصية للسلطان عبد الحميد بالميزان نفسه من الإنصاف والموضوعية.

فالبحث في مدى صحة وقوع حادثة تاريخية شيء، وافتراض إدانة شخصية مسبقًا ثم جعل كل حادثة دليلًا على صفاتها الشخصية شيء آخر.

فإذا كنا سنأخذ «ظروف العصر» بعين الاعتبار في واقعة ما، فيجب أن نطبق المعيار نفسه على الجميع.

فكون واقعة تاريخية حدثت في العهد الجمهوري لا يجعلها مشروعة بذاتها، كما أن وقوعها في العهد العثماني لا يجعلها باطلة بذاتها.

وظيفة المؤرخ أن يفهم الواقعة قبل أن يصدر الحكم عليها.

الانتقاص من الدولة العثمانية لا يُعلي من شأن الجمهورية

هذه هي القضية الأساسية التي تستحق التأمل.

لا يمكن إعلاء شأن مرحلة من تاريخ أمة من خلال القدح في مرحلة سابقة من تاريخها.

فالكوادر التي أسست الجمهورية كانت في جانب مهم منها نتاج المؤسسات التعليمية العثمانية.

وكانت الخبرة العسكرية والإدارية العثمانية حاضرة في تكوينها وفي ذاكرتها وفي مسيرتها العملية.

الجمهورية نظام دولتي جديد، ولكن الذاكرة التاريخية لمؤسسيها لم تُمحَ بين عشية وضحاها.

ومن ثم:

الانتقاص من الدولة العثمانية لا يُعظّم الجمهورية.

بل يصعّب علينا فهم الرصيد التاريخي الذي نشأت الجمهورية في امتداده.

وبالمثل:

التقليل من شأن الجمهورية لا يُعظّم الدولة العثمانية.

لأن كل مرحلة ينبغي أن تُقيّم في ظروفها الخاصة.

الخاتمة: لِنَسْتَفِدْ مِنْ تَارِيخِنَا بَدَلًا مِنْ أَنْ نُدْخِلَهُ فِي مُسَابَقَةٍ

لقد آن الأوان أن نتأمل إلى أين يقودنا سؤال:

«أعثمانية أم جمهورية؟»

إنه يقودنا إلى الاستقطاب، لا إلى الحقيقة.

ويجبرنا على الانحياز، لا على المحاسبة التاريخية.

ويدفعنا إلى مواجهة مراحل تاريخنا بعضها ببعض، بدل أن نفهمها في سياق مسيرتنا التاريخية الواحدة.

إن تاريخنا ليس أجزاءً متقطعة متصارعة، وإنما هو مسيرة تاريخية طويلة ينبغي أن نقرأها بآلامها ونجاحاتها وأخطائها وصوابها وشخصياتها ومؤسساتها.

فلنتحدث عن أخطاء الدولة العلية.

ولنتحدث عن أخطاء الجمهورية أيضًا.

ولنعترف بنجاحات الدولة العثمانية.

ولنعترف بنجاحات الجمهورية كذلك.

ولنقيّم السلطان عبد الحميد الثاني من مختلف أبعاده.

ولنقيّم م. كامَال باشا من مختلف أبعاده.

ولكن لا نطعن في أحدهما لتمجيد الآخر.

فكما أن تعريف حاكم بمصنع للعرق أو البيرة أو الشامبانيا أو دار للبغاء أو سيجارة هو تبسيط مخلّ لشخصيته، فإن اختزال رجل دولة في مشروبه هو أيضًا تبسيط مخلّ لشخصيته.

وكما لا يمكن اختزال إنسان في عادة واحدة، لا يمكن إدانة دولة عالَمِيَّة استمرت ستة قرون بسبب بعض السلبيات.

وعند تقييم الشخصيات التاريخية، ينبغي أن يكون معيارنا الأساسي:

ألا نطبق على غيرنا معيارًا لا نرضى أن يُطبَّق علينا.

فالعدل أمام التاريخ ليس مجرد الدفاع عن الشخصيات التي نحبها، بل هو أيضًا إعطاء الحق للشخصية التي لا نحبها.

إن ما تحتاج إليه تركيا اليوم ليس المفاضلة بين الدولة العثمانية والجمهورية، ولا وضعهما في مواجهة بعضهما، وإنما التقييم المشترك للإرث الذي انتقل من الدولة العثمانية إلى الجمهورية، وللخبرات التي اكتسبتها الجمهورية، وللدروس التي يمكن استخلاصها من أخطاء المرحلتين.

لأن:

الدولة العثمانية ليست عدوّنا.

والجمهورية ليست عدوّةً للدولة العثمانية.

إنهما مرحلتان مختلفتان في المسيرة التاريخية لهذه الأمة.

ومن ثم، بدل أن نسأل بعضنا:

«أعثمانية أم جمهورية؟»

ينبغي أن نسأل:

«ماذا تعلمنا من الدولة العثمانية؟ وماذا تعلمنا من الجمهورية؟ وما الذي يمكننا استخلاصه من هذا الرصيد التاريخي الممتد لبناء مستقبلنا؟»

لأن:

الأمة التي تُصارع تاريخها تجرح ذاكرتها في النهاية؛ أما الأمة التي تفهم تاريخها في كليته وأبعاده المختلفة، فإنها تستمد من ماضيها قوةً لبناء مستقبلها.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
13 أغسطس 2026 – أوف

Sevk-i Tabîî ile Kader-i İlâhî’nin Hükmü mü İcra Ediliyor?

Mecrasında Akan Nehri Tersine Çevirmek Beyhude Bir Gayrettir

Giriş

Tarihin görünen yüzünde devletler vardır; ordular, savaşlar, antlaşmalar, zaferler ve mağlubiyetler vardır. Fakat tarihin bir de görünmeyen, derin ve heybetli yüzü vardır. İnsanların hesapları, devletlerin ihtiraslı planları ve güç sahiplerinin mağrur iradeleri arasında, bütün bu beşerî hesapları aşan muazzam bir seyrüsefer cereyan eder.

Beşerin sa‘y ü gayreti tarihin şekillenmesinde elbette mühimdir. İnsan tedbir alır, çalışır, mücadele eder, fedakârlık gösterir ve sebeplere sarılır. Fakat bütün bu gayretlerin nihai neticeye ulaşması, Kader-i İlâhî’ye muvafık düşmesine bağlıdır.

Bazen tarihte öyle kırılma anları meydana gelir ki, yıllarca ilmek ilmek işlenmiş hesaplar altüst olur; imkânsız görünen kapılar aralanır; bir devrin mağrur hâkimleri zayıflayıp çökerken, tarihin kenarına itildiği zannedilen bir irade yeniden sahneye çıkar.

Bütün bunlar yalnızca fânî hesapların ve gündelik siyasî iradelerin eseri olabilir mi? Yoksa tarih, Kader-i İlâhî’nin hükmünün tecellisine vesile olan sebepler zinciri içinde yeni ve durdurulamaz bir mecraya mı akıyor?

Bugün İslâm dünyasında yaşanan dip dalgalarını ve büyük kımıldanışları değerlendirirken, bu hayatî soruyu sormanın tam zamanıdır.

Bir Asırlık Fırsatın Muhasebesi

Yaklaşık bir asır boyunca dünya düzenine yön veren büyük güçler, insanlığın önüne daha adil, daha huzurlu ve daha merhametli bir dünya koyabilmek için tarihte eşine az rastlanır bir imkâna sahip oldular.

Batı’nın öncü güçleri olan İngiltere (Britanya) ve Fransa’dan Amerika’ya; doğu eksenindeki Rusya’dan Çin’e kadar dünya siyasetinin başlıca aktörleri, ellerindeki iktidarı, serveti, ilmi, teknolojiyi ve askerî gücü insanlığın ortak hayrına hizmet edecek adil ve merhametli bir medeniyet nizamına dönüştürme imkânına sahiptiler.

Fakat bu tarihî fırsat, hırs ve ihtirasların gölgesinde heba edildi.

Dünyaya nizam verme iddiasıyla yola çıkanlar, insanlığa huzur getiremediler.

Gücü büyüttüler; fakat adaleti aynı ölçüde büyütemediler.

Teknolojiyi geliştirdiler; fakat vicdanı ve merhameti geliştiremediler.

Silahların menzilini uzattılar; fakat yetimlerin ve masumların gözyaşını dindiremediler.

Sömürgecilik kâğıt üzerinde sona ermiş görünürken, tahakkümün ve zulmün farklı biçimleri varlığını sürdürdü. Yeni devletler kuruldu, sınırlar cetvellerle çizildi, yeni ittifaklar tesis edildi; fakat geniş bir coğrafyada zulüm, işgal, yoksulluk ve savaş sona ermedi.

Ve bugün Gazze…

Gazze yalnızca Filistin halkının yaşadığı büyük bir felaket değildir.

Gazze; yaklaşık bir asırdır insanlığa adalet, barış, demokrasi ve güvenlik vadeden uluslararası düzenin vicdanî ve ahlâkî muhasebesidir.

Çocuklar katledilirken, şehirler yerle bir edilirken, milyonlarca insan yerinden edilirken dünyanın en güçlü devletleri dahi zulmü durdurmakta acze düşüyorsa, artık yalnızca savaşın değil, bu vahşeti mümkün ve sürdürülebilir kılan düzenin de sorgulanması gerekir.

Çünkü bir medeniyetin hakikî büyüklüğü, sahip olduğu silahların yıkım gücüyle değil; sahip olduğu gücü adalet ve merhametle sınırlandırabilme ahlâkıyla ölçülür.

Bir Asırdır İtilip Kakılan Dünyanın Uyanışı

İslâm dünyası, bu düzenin en ağır bedellerini ödeyen coğrafyaların başında geldi.

Bir Cihan Devleti parçalandı.

Coğrafya sun‘î sınırlarla bölündü.

Ümmetin siyasî birliği ve haysiyeti zedelendi.

Zengin kaynaklar üzerinde başkaları söz sahibi oldu.

Müslüman toplumlar kendi köklü tarihî hafızalarından ve ruh köklerinden koparılmak istendi.

Bir asır boyunca itilip kakılan, parçalanan ve sömürülen İslâm dünyasına, tarihin kenarında kalmış çaresiz bir coğrafya rolü biçildi.

Fakat tarih burada bitmedi ve bitmeyecektir.

Çünkü milletlerin ve medeniyetlerin hafızası, kâğıt üzerine çizilen haritalardan çok daha uzun ömürlüdür. Bir medeniyetin siyasî gücünü geçici olarak kırabilirsiniz; fakat onun imanını, tarih şuurunu, mukaddesatını ve ortak hafızasını bütünüyle ortadan kaldıramazsınız.

Bugün İslâm coğrafyasında yeni bir hareketlilik, derin bir uyanış ve yeniden ayağa kalkma iradesi beliriyor.

Türkiye, savunma sanayiinde kendi imkânlarını geliştirerek bölgenin ve dünyanın güç dengelerini etkileyen bir aktör hâline geliyor. Pakistan, sahip olduğu stratejik ve nükleer caydırıcılıkla İslâm dünyasının güç denklemindeki önemli yerini koruyor. Suudi Arabistan ise ekonomik potansiyeli, enerji kaynakları ve bölgesel ağırlığıyla yeni arayışların merkezinde yer alıyor.

Bu üç ülkenin ve diğer İslâm beldelerinin farklı alanlardaki imkânlarının ortak bir iradeyle buluşturulması hâlinde ortaya çıkabilecek potansiyel, yalnızca bir askerî iş birliği meselesi değildir.

Bu, İslâm dünyasının kendi güvenliğini ve istikbalini başkalarının insafına ve himayesine bırakmama iradesinin bir tezahürü olabilir.

İşte “Mekke Savunma Mutabakatı” fikrinin hayatî önemi tam da burada ortaya çıkıyor.

Henüz bütün hatlarıyla şekillenmiş bir medeniyet projesinden söz etmiyoruz. Fakat yeni bir savunma, emniyet ve dayanışma mimarisinin ilk sağlam taşlarının döşenmekte olduğu ihtimalini de görmezden gelemeyiz.

Sultan Abdülhamid Han’ın Rayları

Tam bu noktada tarih, bizi o derin hüznü ve ihtişamıyla bir asır geriye götürüyor.

Sultan II. Abdülhamid Han…

Senin Hicaz Demiryolu projen yalnızca demir ve ahşaptan ibaret bir ulaşım yatırımı değildi. Sen İstanbul’dan Hicaz’a demir raylar döşetirken yalnızca mesafeleri kısaltmayı hedeflemiyordun; bir medeniyetin kalbine, ruhuna giden yolu yeniden inşa ediyordun.

İstikamet Medine idi…

Medine ise sıradan bir şehir değildi.

Orası, Allah Resûlü Muhammed Mustafa’nın ﷺ hicret ederek yeni bir nizam kurduğu; muhacirlerle ensarı kardeşleştirdiği; farklı toplulukları ortak bir hukuk ve ahlâk zemini üzerinde buluşturduğu; adaleti, merhameti ve insan onurunu toplum hayatının merkezine yerleştirdiği kutlu şehirdi.

Mekke’de vahiy insanın kalbini ve ruhunu inşa etmişti. Medine’de ise bu vahyin nuruyla bir toplum, bir hukuk, bir siyaset ve bir medeniyet tecessüm etti.

Hz. Muhammed Mustafa ﷺ, Medine’de insanı insana kul olmaktan kurtarıp yalnızca Allah’a kulluk şuuruyla özgürleştiren; gücü hukukla sınırlayan; mazlumu koruyan ve farklı topluluklarla birlikte yaşamanın hukukunu tesis eden bir nizamın temellerini attı.

İşte Hicaz Demiryolu’nun rayları, bu büyük medeniyetin kalbine doğru uzanıyordu.

İstanbul’dan kalkıp Medine’ye ulaşan trenler yalnızca hacıları ve yolcuları taşımıyor; ümmetin dağılmış coğrafyalarını yeniden birbirine bağlama iradesinin sembolünü de taşıyordu.

Sen İstanbul ile Medine arasındaki mesafeyi kısaltırken, aslında ümmet ile kendi tarihî hafızası arasındaki kopan bağları da tamir etmeyi hedefliyordun.

Raylar Medine’ye ulaştı; fakat Mekke’ye kadar uzanamadı.

Tarih, bu büyük yürüyüşü yarıda bıraktı.

Sonra Cihan Devleti parçalandı, raylar koptu, istasyonlar sessizliğe büründü.

Fakat istikamet kaybolmadı.

Çünkü o rota, demir raylardan önce vahyin ve imanın hafızasına kazınmıştı.

Medine’i Münevvere’nin Son Nöbetçisi

Ve ardından o büyük kahraman çıktı karşımıza:

Çöl Kaplanı Fahreddin Paşa…

O, Medine’yi savunurken yalnızca bir şehri müdafaa etmiyordu; bir emaneti terk etmeme iradesini ve Peygamber şehrine karşı taşıdığı vefa borcunu savunuyordu.

İmkânların tükendiği, koskoca devletin parçalandığı, orduların dağıldığı ve büyük güçlerin başka hesaplar peşinde olduğu bir zamanda Medine’den çekilmeyi reddetmek, sıradan bir askerî tercih değildi.

Bu, tarihe ve istikbale verilmiş bir irade beyanıydı.

Medine Müdafaası sona erdi.

Fahreddin Paşa’nın nöbeti de bir gün nihayete erdi.

Fakat o nöbetin taşıdığı mânâ ölmedi.

Çünkü bazı nöbetler, nöbetçinin ayrılmasıyla sona ermez; nöbetçinin temsil ettiği emanet nesilden nesile intikal eder.

Bugün İslâm dünyasının önünde duran mesele, Medine Müdafaası’nı dünkü askerî şartlarıyla aynen tekrarlamak değildir.

Bugünün dünyasında çok daha kapsamlı bir savunma anlayışına ihtiyaç vardır:

Teknoloji…

Savunma sanayii…

İktisadî bağımsızlık…

Enerji gücü…

Diplomasi…

Stratejik caydırıcılık…

Ve bütün bunları bir ideal etrafında birleştirecek güçlü bir siyasî irade…

Dünün siperlerinin yerini bugün bu unsurların bütünü almıştır.

Bu sebeple Medine Müdafaası ile Mekke Savunma Mutabakatı arasında doğrudan bir askerî özdeşlik değil, tarihî ve manevî bir devamlılık aranmalıdır.

O gün Medine muhafaza ediliyordu.

Bugün ise Medine ve Mekke’nin temsil ettiği bütün bir İslâm coğrafyasının kendi güvenliğini başkalarının insafına bırakmayacak bir güç mimarisi kurması konuşuluyor.

Nöbetçiler ve araçlar değişmiştir; fakat emanet aynı emanettir.

Sultanım, Seni Unutmadık!

Sultanım II. Abdülhamid Han…

Dünyadan mahzun, kırgın ve hüzünle ayrıldın.

Fakat arkanda yalnızca bir devlet değil, güçlü bir medeniyet hafızası bıraktın.

Rıza Tevfik Bey’in senin ruhaniyetinden helallik dileyerek kaleme aldığı o mahzun ve vefalı şiirin sızısı bugün hâlâ yüreğimizde yaşamaktadır.

Biz de seni rahmetle, minnetle ve hürmetle yâd ediyoruz.

Bugün senin torunlarının yeniden ayağa kalkmaya başladığı günleri görseydin, kim bilir ne kadar mesrur olurdun!

Bir asır önce Hicaz’a doğru döşettiğin rayların yeniden canlandığını…

Medine’de yarım kalan yolun Mekke’ye doğru uzanma ihtimalini…

İslâm dünyasının kendi istikbali için yeniden ortak akıl ve güç aradığını…

Belki yarım kalan hayallerinin tamamını değil; fakat o hayallere ruh veren diriliş iradesinin yeniden belirdiğini görür ve bahtiyar olurdun.

Rabbimizin sonsuz rahmeti üzerine olsun.

Vahdettin Sultanım, Seni de Unutmadık!

Sultanım…

Elbette seni de unutmadık, unutmayacağız.

Tarihin en ağır yüklerinden birini omuzlarında taşıdığın o fırtınalı yılları, içine düştüğün çaresizliği ve hakkında yürütülen tartışmaları bugün daha berrak bir vicdanla yeniden düşünmek mecburiyetindeyiz.

Tarihî şahsiyetler hakkında hüküm verirken, yalnızca ortaya çıkan neticeye bakmak; içinde bulunulan şartları, imkânları ve baskıları göz ardı etmek, sağlıklı bir tarih muhasebesine götürmez.

Bugün dünyaya baktığımızda, bir zamanlar kendisini dünyanın efendisi zanneden mağrur güçlerin dahi değişen dengeler karşısında nasıl yeni iş birlikleri ve yeni hesaplar aradığını görüyoruz.

Dünün buyurganları bugün müzakere masasına oturuyor.

Dünün dayatmacıları bugün karşılarında yeniden güç kazanan aktörler buluyor.

Tarih, bazen en büyük cevabını zamanın değişmesiyle verir.

Fakat bizim aradığımız asla intikam değildir.

Geçmişin hesabını yeni zulümler üreterek kapatmak istemiyoruz.

Bizim istediğimiz, adaletin ve merhametin yeryüzünde yeniden ikame edilmesidir.

Lokomotif Yenileniyor

Bugün bir zamanlar tahrip edilen lokomotifin yeniden yenilendiğini; metruk hâle getirilen vagonların elden geçirildiğini; istasyonların yeniden düzenlendiğini ve yeni bir yolculuk için hazırlık yapıldığını görmek, ümit verici bir işarettir.

Bu defa trenin istikameti yalnızca Medine ile sınırlı olmayabilir.

Mekke de bu yeni yolculuğun hedeflerinden biri hâline gelebilir.

Lokomotif, yeniden doğan iradeyi;

vagonlar, İslâm dünyasının farklı ülkelerini;

raylar, ortak menfaatleri ve stratejik bağları;

istasyonlar, İslâm coğrafyasının farklı merkezlerini;

tren ise bütün bunları aynı istikamete taşıyacak ortak iradeyi temsil ediyor.

Fakat bu trenin yürümesi için yalnızca heyecan yetmez.

Rayların sağlam olması, vagonların birbirine bağlanması ve bütün yolculuğun doğru bir istikamette sevk edilmesi gerekir.

Duygu yetmez; irade gerekir.

İrade yetmez; güç gerekir.

Güç yetmez; ortak akıl gerekir.

Ve bütün bunların üzerinde adalet ve merhamet gerekir.

Çünkü İslâm dünyasının yeniden güçlenmesi, yeni bir tahakküm sistemi kurmak için değil; insanlığın yeniden adalet ve merhametle buluşmasına katkıda bulunmak için anlamlıdır.

Mekke: Yeni Bir Nöbetin Merkezi mi?

Mekke’nin bu yeni savunma arayışının merkezinde yer alması, tarihî hafıza bakımından son derece mânidardır.

Mekke, ümmetin kıblesi ve tevhidin merkezidir.

Medine, Resûlullah’ın ﷺ hicret yurdu ve medeniyet inşasının kalbidir.

Biri vahyin başlangıcını, diğeri vahyin hayata ve topluma dönüşmesini temsil eder.

Dolayısıyla Medine’den Mekke’ye uzanan hat, yalnızca coğrafî bir çizgi değil; mukaddes bir hafıza koridorudur.

Bir asır önce Medine’yi kanının son damlasına kadar savunanlar vardı.

Bugün ise Mekke’nin ve bütün İslâm beldelerinin güvenliğini kendi iradesiyle sağlayabilecek bir savunma mimarisi kurma arayışı var.

Şartlar ve araçlar değişmiş olabilir.

Fakat mukaddes beldeleri ve ümmetin güvenliğini başkalarının insafına bırakmama fikri dimdik ayaktadır.

Rayları Tahrip Etmeye Çalışanlara Karşı

Şüphesiz bu yeni hareketliliğin karşısına çıkacak dâhilî ve haricî odaklar olacaktır.

İslâm dünyasının kenetlenmesinden rahatsız olanlar, mevcut güç dengelerinin değişmesini istemeyenler ve bu hareketi akamete uğratmaya çalışanlar çıkacaktır.

Fakat bizim vazifemiz nettir:

Trene binemiyorsak bile, rayları tahrip etmeye kalkanların yanında yer almayacağız!

Bu büyük hamlenin merkezinde bulunacak imkânımız olmayabilir.

Lokomotifi sürecek makamda olmayabiliriz.

İstasyonlardaki coşkuya yetişemeyebilir, hatta bu yolculuğun nihai neticesini göremeyecek kadar yaşlı veya aciz olabiliriz.

Fakat hiç değilse rayların önüne taş koymayalım.

Kendi medeniyetimizin yeniden ayağa kalkışını sabote edenlerin değirmenine su taşımayalım.

Hiçbir şey yapamıyorsak, geceleri duamızı eksik etmeyelim.

Unutmayalım:

Bazı nöbetler tüfekle tutulur, bazıları kalemle, bazıları ise ihlâslı bir dua ile…

Fahreddin Paşa’nın Torunları

Bugün İslâm dünyasının istasyonlarında büyük bir heyecanla bekleyen nesiller var.

Ellerinde Kelime-i Tevhid bayrakları…

Ayyıldızlı bayraklar…

Geçmişin acılarıyla geleceğin ümitleri arasında duran bir nesil…

Bir asır önce Medine kapılarında nöbet tutan Fahreddin Paşa’nın askerleri bugün fizikî olarak yok.

Fakat o ruhun mirasçıları var.

Onların elinde artık yalnızca tüfek yok.

İlim var.

Bilgi var.

Teknoloji var.

Savunma sanayii var.

İktisadî güç var.

Diplomasi var.

Stratejik caydırıcılık var.

Ve bütün bunları anlamlı hâle getirecek iman, tarih şuuru ve medeniyet iddiası var.

İşte yeni nöbet budur.

Nehir Mecrasına Dönüyor

Bugün yaşananları gündelik siyasetin dar sularında boğmak, büyük resmi görmemize engel olabilir.

Dünya değişiyor.

Bir asır önce kurulmuş güç dengeleri sarsılıyor.

Eski düzenin çelişkileri daha görünür hâle geliyor.

İslâm dünyasında ise yeniden kendi tarihî hafızasına dönme ve kendi istikbaline sahip çıkma iradesi beliriyor.

Elbette önünde büyük engeller var.

İç ihtilaflar var.

Ekonomik bağımlılıklar var.

Siyasî farklılıklar var.

Dış baskılar var.

Ve belki hepsinden önemlisi, bir asırlık parçalanmışlığın meydana getirdiği zihnî ve psikolojik bariyerler var.

Fakat tarihî şartlar yeni bir akış meydana getiriyorsa, onu yalnızca eski düzenin araçlarıyla durdurmak mümkün olmayabilir.

Çünkü mecrasında akan nehri tersine çevirmek beyhude bir gayrettir.

Mesele, nehrin önüne set çekmek değil; onun akışını adalet, merhamet ve insanlığın hayrı istikametinde yönlendirebilmektir.

Sonuç: Yarım Kalan Yolculuk

Bir asır önce Hicaz Demiryolu Medine’ye kadar ulaştı; fakat Mekke’ye uzanamadı.

Sultan Abdülhamid Han’ın projesi yarım kaldı.

Fahreddin Paşa Medine’de ağır şartlar altında destansı bir nöbet tuttu.

Nöbet bitti; fakat o nöbetin temsil ettiği ruh ölmedi.

Bugün İslâm dünyası yeniden savunma, dayanışma ve ortak güç arayışına giriyor.

Sultan Abdülhamid Han’ın vizyonu, Fahreddin Paşa’nın nöbeti ve bugünün uyanış emareleri yan yana geldiğinde insan ister istemez düşünüyor:

Acaba tarih, yüz yıl önce yarım kalan o medeniyet yürüyüşünü başka vasıtalarla yeniden mi başlatıyor?

Bunun cevabını bugün kesin olarak bilemeyiz.

Fakat şunu biliyoruz:

Beşerin sa‘y ü gayreti mühimdir. İnsan çalışır, mücadele eder ve sebeplere sarılır.

Fakat bütün bu gayretlerin neticeye ulaşması, Kader-i İlâhî’ye muvafık düşmesine bağlıdır.

Eğer bugün yaşananlar böyle bir tarihî akışın başlangıcıysa, onu durdurmaya yönelik gayretler, mecrasında akan nehri tersine çevirmeye çalışmaktan başka bir netice vermeyecektir.

Belki bu trenin içinde olamayacağız.

Belki bütün istasyonlara yetişemeyeceğiz.

Belki yolculuğun sonunu göremeyeceğiz.

Ama rayları tahrip edenlerin safında olmayalım.

Elimizden başka hiçbir şey gelmiyorsa…

Dua edelim.

Çünkü bazı nöbetler kılıçla, bazıları kalemle, bazıları ise ihlâslı bir dua ile tutulur.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
12.08.2026 – OF

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

هَلْ يُنَفَّذُ حُكْمُ الْقَدَرِ الْإِلٰهِيِّ مِنْ خِلَالِ السَّوْقِ الطَّبِيعِيِّ؟

عَكْسُ مَجْرَى النَّهْرِ الْجَارِي عَبَثٌ لَا طَائِلَ مِنْهُ

المقدمة

للتاريخ وجهٌ ظاهر، تقوم فيه الدول، وتتحرك الجيوش، وتندلع الحروب، وتُعقد المعاهدات، وتتوالى الانتصارات والهزائم. ولكن للتاريخ وجهًا آخر خفيًّا، عميقًا ومهيبًا؛ ففيما تتقاطع حسابات البشر، وتتزاحم خطط الدول وطموحاتها، وتتعالى إرادات أصحاب القوة وغرورهم، يجري مسارٌ أعظم يتجاوز هذه الحسابات البشرية كلَّها.

ولا ريب أن سعي الإنسان وجهده لهما شأنٌ عظيم في تشكيل مجرى التاريخ. فالإنسان يتخذ التدابير، ويعمل، ويجاهد، ويضحي، ويتشبث بالأسباب. غير أن بلوغ هذه الجهود غايتها النهائية مرهونٌ بموافقتها للقدر الإلهي.

وقد تأتي في التاريخ لحظاتٌ فاصلة تنقلب فيها الحسابات التي نُسجت خيوطها على مدى سنين، وتنفتح أبوابٌ كانت تبدو مستحيلة، بينما يضعف حكام عهدٍ مغرورون ثم يتهاوون، وتعود إلى مسرح التاريخ إرادةٌ ظُنَّ أنها أُقصيت إلى هامشه.

أفيمكن أن تكون هذه التحولات كلها مجرد ثمرةٍ لحساباتٍ فانية وإراداتٍ سياسية عابرة؟ أم أن التاريخ يمضي في مجرى جديد، ضمن سلسلةٍ من الأسباب تجري فيها إرادة القدر الإلهي وحكمه؟

واليوم، ونحن نتأمل الموجات العميقة والتحولات الكبرى التي تشهدها الأمة الإسلامية، لعل الوقت قد حان لطرح هذا السؤال المصيري.

محاسبة قرنٍ كامل من الفرص

على مدى ما يقرب من قرن، امتلكت القوى الكبرى التي تولّت توجيه النظام العالمي فرصةً تاريخية نادرة لبناء عالم أكثر عدلًا وسلامًا ورحمةً، ووضعِ البشرية على طريقٍ أكثر أمنًا واستقرارًا.

ومن بريطانيا وفرنسا، وهما من أبرز القوى الغربية، إلى الولايات المتحدة، ومن روسيا في الشرق إلى الصين؛ امتلكت القوى الفاعلة في السياسة العالمية من السلطة والثروة والعلم والتكنولوجيا والقوة العسكرية ما كان يؤهلها لتحويل هذه المقدرات إلى نظامٍ حضاري عادل رحيم، يخدم الخير العام للبشرية.

لكن هذه الفرصة التاريخية أُهدرت تحت وطأة الجشع والأطماع.

فالذين خرجوا بدعوى تنظيم العالم لم يستطيعوا أن يهبوا البشرية السلام.

ضاعفوا القوة، ولم يضاعفوا العدل بمقدارها.

وطوّروا التكنولوجيا إلى آفاقٍ بعيدة، ولم يطوّروا معها الضمير والرحمة.

ومدّوا مدى الأسلحة، لكنهم عجزوا عن تجفيف دموع الأيتام والأبرياء.

وبينما بدا الاستعمار وكأنه انتهى على الورق، استمرت أشكال الهيمنة والظلم في صورٍ جديدة. أُنشئت دول، ورُسمت حدودٌ بالمساطر، وأُقيمت تحالفات، ولكن الظلم والاحتلال والفقر والحروب لم تنتهِ في مساحاتٍ واسعة من العالم.

واليوم… غزة.

غزة ليست مجرد كارثةٍ كبرى يعيشها الشعب الفلسطيني.

غزة هي، في الوقت نفسه، محكمة الضمير والمقياس الأخلاقي لنظامٍ دولي ظل قرابة قرنٍ يبشر البشرية بالعدل والسلام والديمقراطية والأمن.

فإذا كانت أقوى دول العالم عاجزةً عن وقف الظلم، فيما يُقتل الأطفال، وتُدمَّر المدن، ويُهجَّر الملايين، فقد آن الأوان لمساءلة الحرب نفسها، ومساءلة النظام الذي أتاح لهذه الوحشية أن تستمر.

فالعظمة الحقيقية للحضارة لا تُقاس بقدرتها على تدمير الآخرين، ولا بمدى فتك أسلحتها، وإنما بقدرتها الأخلاقية على ضبط قوتها بالعدل والرحمة.

صحوة العالم الإسلامي بعد قرنٍ من الإقصاء

كانت الأمة الإسلامية من أكثر الأمم التي دفعت أثمانًا باهظة لهذا النظام.

تفككت إمبراطورية.

وقُسّمت الجغرافيا بحدودٍ مصطنعة.

وتبددت الوحدة السياسية للأمة ونالت كرامتها ما نالها من الجراح.

وأصبح للآخرين القول الفصل في ثرواتها ومقدراتها.

وحاولت قوى الهيمنة أن تفصل المجتمعات المسلمة عن ذاكرتها التاريخية العريقة وجذورها الروحية.

وعلى مدى قرنٍ كامل، عوملت الأمة الإسلامية التي أُقصيت وقُسّمت واستُنزفت واستُغلت، وكأنها جغرافيا عاجزة كُتب عليها أن تبقى على هامش التاريخ.

لكن التاريخ لم ينتهِ هنا، ولن ينتهي.

فذاكرة الأمم والحضارات أطول عمرًا بكثير من الخرائط المرسومة على الورق. ويمكن كسر القوة السياسية لحضارةٍ ما فترةً من الزمن، ولكن لا يمكن محو إيمانها، ووعيها التاريخي، ومقدساتها، وذاكرتها المشتركة محوًا نهائيًّا.

واليوم تلوح في العالم الإسلامي بوادر حركةٍ جديدة، وصحوةٍ عميقة، وإرادةٍ متجددة للنهوض.

فتركيا تتحول، بما تطوره من قدراتٍ ذاتية في مجال الصناعات الدفاعية، إلى قوةٍ مؤثرة في موازين القوى الإقليمية والدولية.

وباكستان تحافظ، بما تمتلكه من قدرةٍ استراتيجية وردعٍ نووي، على مكانتها المهمة في معادلة القوة في العالم الإسلامي.

أما المملكة العربية السعودية، فتحتل، بما تملكه من ثقلٍ اقتصادي ومصادر للطاقة ومكانةٍ إقليمية، موقعًا محوريًّا في التحولات والبحث عن موازين جديدة.

وإذا أمكن جمع إمكانات هذه الدول الثلاث وسائر البلاد الإسلامية، كلٌّ في مجاله، ضمن إرادةٍ مشتركة، فإن ما يمكن أن ينشأ عن ذلك ليس مجرد تعاونٍ عسكري محدود.

بل قد يكون تعبيرًا عن إرادةٍ إسلامية متجددة في ألّا تترك الأمة أمنها ومستقبلها رهينةً لإرادة الآخرين أو رحمتهم.

وهنا تحديدًا تتجلى الأهمية الحيوية لفكرة «اتفاقية الدفاع المكية».

لسنا نتحدث بعد عن مشروعٍ حضاري اكتملت معالمه وتحددت أبعاده.

ولكن لا يمكننا، في الوقت نفسه، أن نتجاهل احتمال أن تكون اللبنات الأولى لمعمارٍ جديد للدفاع والأمن والتضامن قد بدأت تُرصّ.

قضبان السلطان عبد الحميد خان

عند هذه النقطة بالذات، يعيدنا التاريخ، بما يحمل من حزنٍ عميق وجلالٍ مهيب، قرنًا إلى الوراء.

السلطان عبد الحميد الثاني…

لم يكن مشروعك لسكة حديد الحجاز مجرد مشروعٍ للنقل، ولا مجرد قضبان من حديدٍ وخشب.

حين أمرت بمدّ الخط الحديدي من إسطنبول إلى الحجاز، لم تكن تسعى إلى اختصار المسافات فحسب؛ بل كنت تحاول إعادة بناء الطريق المؤدي إلى قلب حضارةٍ وروح أمة.

كانت الوجهة المدينة…

والمدينة لم تكن مدينةً عادية.

كانت المدينة التي هاجر إليها رسول الله محمد مصطفى ﷺ، فأقام فيها مجتمعًا جديدًا، وآخى بين المهاجرين والأنصار، وجمع مختلف الجماعات على أساسٍ من العدل والأخلاق، وجعل الرحمة وكرامة الإنسان في صميم الحياة الاجتماعية.

كانت تلك هي المدينة المباركة.

في مكة، بنى الوحي قلب الإنسان وروحه.

وفي المدينة تجسّد نور ذلك الوحي في مجتمعٍ وشريعةٍ وسياسةٍ وحضارة.

وهناك وضع محمد مصطفى ﷺ أسس نظامٍ يحرر الإنسان من عبودية الإنسان، ويرتقي به إلى وعي العبودية لله وحده، ويضبط القوة بالشرع، ويحمي المظلوم، ويؤسس لفقه العيش المشترك بين الجماعات المختلفة.

كانت قضبان سكة حديد الحجاز تمتد نحو قلب هذه الحضارة العظيمة.

فالقطارات التي كانت تنطلق من إسطنبول إلى المدينة لم تكن تحمل الحجاج والمسافرين فحسب؛ بل كانت تحمل أيضًا رمز إرادة إعادة وصل جغرافيا الأمة الممزقة بعضها ببعض.

وحين اختصرت المسافة بين إسطنبول والمدينة، كنت في الحقيقة تسعى إلى ترميم الصلات التي انقطعت بين الأمة وذاكرتها التاريخية.

وصلت القضبان إلى المدينة، لكنها لم تمتد إلى مكة.

وأوقف التاريخ تلك المسيرة العظيمة في منتصف الطريق.

ثم تفككت الإمبراطورية، وانقطعت القضبان، وساد الصمت المحطات.

لكن الوجهة لم تَضِع.

لأن ذلك الطريق كان قد حُفر في ذاكرة الوحي والإيمان قبل أن يُحفر في الحديد.

آخر حارسٍ للمدينة

ثم ظهر أمامنا ذلك البطل الكبير:

فخر الدين باشا، نمر الصحراء…

حين كان يدافع عن المدينة، لم يكن يدافع عن مدينةٍ فحسب؛ بل كان يدافع عن إرادة عدم التفريط في الأمانة، وعن الوفاء الذي يحمله تجاه مدينة رسول الله ﷺ.

وفي زمنٍ نفدت فيه الإمكانات، وتفككت فيه الدولة، وتفرقت الجيوش، وكانت القوى الكبرى منشغلةً بحساباتها ومطامعها، كان رفضه الانسحاب من المدينة أكثر من مجرد قرارٍ عسكري.

كان إعلانًا عن إرادةٍ موجهة إلى التاريخ والمستقبل.

انتهت ملحمة الدفاع عن المدينة.

وانتهت نوبة فخر الدين باشا ذات يوم.

لكن المعنى الذي حملته تلك النوبة لم يمت.

فبعض النوبات لا تنتهي برحيل صاحبها، لأن الأمانة التي يمثلها تنتقل من جيلٍ إلى جيل.

والمسألة التي تقف أمام الأمة الإسلامية اليوم ليست تكرار ملحمة الدفاع عن المدينة بالشروط العسكرية نفسها التي كانت قائمةً بالأمس.

فعالم اليوم يحتاج إلى مفهومٍ أوسع وأشمل للدفاع:

التكنولوجيا…

الصناعات الدفاعية…

الاستقلال الاقتصادي…

قوة الطاقة…

الدبلوماسية…

الردع الاستراتيجي…

وإرادة سياسية قوية تجمع هذه العناصر كلها حول هدفٍ واحد.

لقد حلّت هذه العناصر مجتمعةً محل خنادق الأمس.

ولهذا ينبغي أن نبحث بين ملحمة الدفاع عن المدينة واتفاقية الدفاع المكية عن استمراريةٍ تاريخية وروحية، لا عن تطابقٍ عسكري مباشر.

في ذلك اليوم كانت المدينة تُدافع عنها البنادق.

أما اليوم، فيُطرح بناء منظومة قوةٍ تمنع أن تُترك أمنيات المدينة ومكة، بل أمن العالم الإسلامي بأسره، رهينةً لإرادة الآخرين.

تغير الحراس والوسائل، لكن الأمانة هي الأمانة نفسها.

سلطاننا، لم ننْسَك!

سلطاننا عبد الحميد خان الثاني…

رحلت عن الدنيا حزينًا مكلومًا.

لكنّك خلّفت وراءك أكثر من دولة؛ خلّفت ذاكرةً حضاريةً راسخة.

ولا تزال في قلوبنا إلى اليوم أصداء تلك القصيدة الحزينة الوفية التي كتبها رضا توفيق مستمطرًا عفوك، مستشفعًا بروحك، مستغفرًا لك.

ونحن أيضًا نذكرك بالرحمة والامتنان والإجلال.

لو رأيت الأيام التي بدأ فيها أحفادك ينهضون من جديد، فكم كنت ستسعد!

لو رأيت القضبان التي أمرت بمدّها نحو الحجاز قبل قرنٍ تستعيد شيئًا من روحها…

ولو رأيت الطريق الذي توقف عند المدينة يلوح احتمال امتداده نحو مكة…

ولو رأيت الأمة الإسلامية تبحث من جديد عن عقلٍ مشترك وقوةٍ تحفظ مستقبلها…

لربما لم ترَ جميع أحلامك التي لم تكتمل تتحقق، لكنك كنت سترى الروح التي منحت تلك الأحلام معناها تعود إلى الظهور من جديد، ولغمرتك السعادة.

رحمك الله رحمةً واسعة.

سلطاننا وحيد الدين، لم ننْسَك أيضًا!

سلطاننا وحيد الدين…

لم ننْسَك، ولن ننساك.

إن السنوات العاصفة التي حملت فيها أحد أثقل أعباء التاريخ، والعجز الذي وجدت نفسك فيه، والجدل الذي دار حولك، كل ذلك يستحق اليوم أن نعيد النظر فيه بضميرٍ أكثر إنصافًا ووضوحًا.

فالحكم على الشخصيات التاريخية بمجرد النظر إلى النتائج، مع تجاهل الظروف والإمكانات والضغوط التي أحاطت بها، لا يقود إلى محاسبةٍ تاريخية عادلة.

وحين ننظر إلى العالم اليوم، نرى كيف أن القوى المغرورة التي كانت تظن نفسها سيدة العالم باتت تبحث، أمام تغير موازين القوى، عن شراكاتٍ جديدة وحساباتٍ جديدة.

أسياد الأمس يجلسون اليوم إلى موائد التفاوض.

وفارضو الأمس يجدون أمامهم اليوم قوى وفاعلين يستعيدون وزنهم.

وأحيانًا يكون أعظم جوابٍ يقدمه التاريخ هو أن يتغير الزمن.

لكن ما نريده ليس الانتقام أبدًا.

ولا نريد أن نغلق حساب الماضي بإنتاج مظالم جديدة.

إنما نريد أن يُعاد إعلاء العدل والرحمة في الأرض.

القاطرة تستعيد عافيتها

اليوم نرى القاطرة التي عُطّلت يومًا تستعيد عافيتها، والعربات التي تُركت مهملةً تُرمَّم، والمحطات تُعاد تهيئتها، والاستعدادات تُستكمل لرحلةٍ جديدة.

وهذه في حد ذاتها علامةٌ تبعث على الأمل.

وهذه المرة قد لا تقتصر وجهة القطار على المدينة وحدها.

فقد تصبح مكة أيضًا إحدى غايات هذه الرحلة الجديدة.

القاطرة تمثل الإرادة التي تستعيد عافيتها؛

والعربات تمثل بلدان العالم الإسلامي التي تتجه إلى مزيدٍ من الترابط؛

والقضبان تمثل المصالح المشتركة والروابط الاستراتيجية؛

والمحطات تمثل مراكز العالم الإسلامي المختلفة؛

أما القطار فيمثل الإرادة المشتركة التي تحمل هذه العناصر كلها نحو غايةٍ واحدة.

لكن حركة هذا القطار لا يكفيها الحماس وحده.

لا بد أن تكون القضبان متينة، والعربات مترابطة، وأن تُقاد الرحلة كلها في الاتجاه الصحيح.

العاطفة وحدها لا تكفي؛ بل لا بد من الإرادة.

والإرادة وحدها لا تكفي؛ بل لا بد من القوة.

والقوة وحدها لا تكفي؛ بل لا بد من العقل المشترك.

وفوق ذلك كله، لا بد من العدل والرحمة.

فنهضة العالم الإسلامي لا تكون ذات معنى إذا كانت غايتها إقامة هيمنةٍ جديدة، وإنما إذا كانت وسيلةً للإسهام في إعادة البشرية إلى رحاب العدل والرحمة.

مكة: مركزُ نوبةٍ جديدة؟

إن حضور مكة في مركز هذا المسعى الدفاعي الجديد ذو دلالةٍ عميقة في الذاكرة التاريخية.

مكة قبلة الأمة ومركز التوحيد.

والمدينة دار هجرة رسول الله ﷺ وقلب بناء الحضارة.

إحداهما تمثل مبدأ الوحي ومطلعه، والأخرى تمثل انتقال الوحي إلى حياةٍ ومجتمعٍ ونظام.

ومن ثم فإن الخط الممتد من المدينة إلى مكة ليس خطًّا جغرافيًّا فحسب، بل هو ممرٌّ مقدس للذاكرة.

قبل قرن، كان هناك من يدافعون عن المدينة حتى آخر قطرةٍ من دمائهم.

واليوم يجري البحث عن بناء منظومة دفاعٍ تمكّن مكة وسائر البلاد الإسلامية من حماية أمنها بإرادتها وقدراتها الذاتية.

لقد تغيرت الشروط والوسائل.

لكن مبدأ عدم ترك أمن المقدسات وأمن الأمة رهينةً لإرادة الآخرين لا يزال قائمًا راسخًا.

في مواجهة من يحاولون تخريب القضبان

لا شك أن أطرافًا داخلية وخارجية ستقف في وجه هذه الحركة الجديدة.

فسيظهر من يزعجهم تماسك العالم الإسلامي، ومن يخشى تغير موازين القوى القائمة، ومن يسعى إلى إجهاض هذه الحركة وإفشالها.

لكن واجبنا واضح:

إذا لم نستطع ركوب القطار، فلن نقف إلى جانب من يحاولون تخريب القضبان!

قد لا تكون لنا القدرة على المشاركة في مركز هذه الخطوة الكبرى.

وقد لا نكون في موقع قيادة القاطرة.

وقد لا ندرك حماس المحطات، بل قد نكون من الكبر أو العجز بحيث لا نرى النتيجة النهائية لهذه الرحلة.

لكن، على الأقل، لا نضع حجرًا في طريق القطار.

ولا نسقِ الماء في طاحونة من يسعون إلى تخريب نهضة حضارتنا.

وإذا لم نستطع أن نفعل شيئًا، فلا نحرم أنفسنا من الدعاء في ظلمات الليل.

ولنتذكر:

بعض النوبات تُحفظ بالسيف، وبعضها بالقلم، وبعضها بدعاءٍ مخلص…

أحفاد فخر الدين باشا

اليوم تقف أجيالٌ في محطات العالم الإسلامي، تنتظر بقلوبٍ مفعمةٍ بالأمل.

في أيديها رايات كلمة التوحيد…

والرايات ذات الهلال والنجم…

جيلٌ يقف بين آلام الماضي وآمال المستقبل.

لقد غاب جنود فخر الدين باشا الذين كانوا يحرسون أبواب المدينة قبل قرنٍ من الزمان.

لكن ورثة تلك الروح لم يغيبوا.

ولم تعد في أيديهم البنادق وحدها.

في أيديهم العلم.

والمعرفة.

والتكنولوجيا.

والصناعات الدفاعية.

والقوة الاقتصادية.

والدبلوماسية.

والردع الاستراتيجي.

وفوق ذلك كله، الإيمان والوعي التاريخي والرؤية الحضارية التي تمنح هذه القوة كلها معناها وغايتها.

تلك هي النوبة الجديدة.

النهر يعود إلى مجراه

إن حصر ما يحدث اليوم في ضفاف السياسة اليومية الضيقة قد يحول بيننا وبين رؤية الصورة الكبرى.

العالم يتغير.

وموازين القوى التي أقيمت قبل قرنٍ تهتز.

وتصبح تناقضات النظام القديم أكثر وضوحًا.

وفي العالم الإسلامي تتشكل إرادةٌ للعودة إلى الذاكرة التاريخية واستعادة الثقة بالنفس والتمسك بالمستقبل.

ولا شك أن أمام هذه المسيرة عقباتٍ كبيرة.

هناك الخلافات الداخلية.

وهناك التبعيات الاقتصادية.

وهناك الاختلافات السياسية.

وهناك الضغوط الخارجية.

وربما كان أخطرها جميعًا تلك الحواجز الذهنية والنفسية التي خلّفها قرنٌ كامل من التمزق.

لكن إذا كانت الظروف التاريخية قد بدأت تفتح مجرى جديدًا، فقد لا يكون من الممكن إيقافه بأدوات النظام القديم وحدها.

فمحاولة عكس مجرى النهر الجاري في مجراه عبثٌ لا طائل منه.

وليست القضية أن نقيم سدًّا في وجه النهر، وإنما أن نوجّه جريانه في سبيل العدل والرحمة وخير البشرية.

الخاتمة: رحلةٌ لم تكتمل

قبل قرن، وصلت سكة حديد الحجاز إلى المدينة، لكنها لم تمتد إلى مكة.

وبقي مشروع السلطان عبد الحميد خان دون تمامه.

وأقام فخر الدين باشا في المدينة نوبةً أسطورية في ظل ظروفٍ بالغة القسوة.

انتهت النوبة، لكن الروح التي مثلتها لم تمت.

واليوم تدخل الأمة الإسلامية من جديد في مسعى لبناء الدفاع والتضامن والقوة المشتركة.

وحين تجتمع رؤية السلطان عبد الحميد خان، ونوبة فخر الدين باشا، وبوادر الصحوة التي نشهدها اليوم، لا يملك الإنسان إلا أن يتساءل:

أفهل يعيد التاريخ، بوسائل أخرى، إطلاق تلك المسيرة الحضارية التي توقفت قبل قرن؟

لا نستطيع اليوم أن نجيب عن هذا السؤال جوابًا قاطعًا.

لكننا نعلم شيئًا واحدًا:

سعي الإنسان وجهده مهمان؛ فالإنسان يعمل، ويجاهد، ويتشبث بالأسباب. ولكن بلوغ هذه الجهود غايتها مرهونٌ بموافقتها للقدر الإلهي.

فإذا كانت الأحداث التي نشهدها اليوم بدايةً لمثل هذا التحول التاريخي، فإن الجهود الرامية إلى إيقافه لن تكون في نهاية المطاف إلا محاولةً لعكس مجرى نهرٍ يمضي في مجراه.

ربما لن نكون داخل هذا القطار.

وربما لن نصل إلى جميع المحطات.

وربما لن نرى نهاية الرحلة.

لكن فلنكن، على الأقل، بعيدين عن صفوف من يخرّبون القضبان.

وإذا لم نستطع أن نفعل شيئًا آخر…

فلندعُ.

فبعض النوبات تُحفظ بالسيف، وبعضها بالقلم، وبعضها بدعاءٍ مخلص.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
١٢ آب/أغسطس ٢٠٢٦ – أوف

Dünya Sömürü Maratonunun Çağdaş Sistem Arayışlarına Etkisi

Sömürü Hafızasından Güven, Savunma ve Dayanışma Mimarisine

Dünya tarihi, yalnızca devletlerin yükseliş ve düşüşlerinin değil; güçlü devletlerin zayıf toplumların topraklarına, kaynaklarına ve siyasî iradelerine nasıl müdahale ettiklerinin de tarihidir.

İspanya ve Portekiz ile başlayan, Hollanda, Britanya ve Fransa ile büyüyen; Rusya, Sovyetler Birliği ve nihayet ABD’nin farklı yöntemlerle sürdürdüğü bu uzun maratonun araçları değişti: İşgal, sömürge yönetimi, manda, ekonomik bağımlılık, sınır mühendisliği, hanedan projeleri, askerî darbeler, gizli operasyonlar ve gerektiğinde doğrudan savaş…

Fakat bütün bu farklı yöntemlerin ortak bir tarafı vardı:

Güçlü olan, zayıf olanın kaderi üzerinde söz sahibi olabiliyordu.

Bugün ise yeni ve hayati bir soru ortaya çıkıyor:

Yüzyıllar süren bu sömürü ve müdahale düzeninin ardından dünya yeni bir efendi mi arıyor; yoksa adalet, güvenlik ve karşılıklı dayanışma üzerine kurulacak yeni bir sistem mi inşa etmek istiyor?

Bu soruya sahih bir cevap verebilmek için önce geçmişin yöntemlerini doğru okumak gerekir.

1. Dünya Sömürü Maratonu

Denizaşırı keşiflerle başlayan Avrupa sömürgeciliği, kısa zamanda dünyanın geniş bir bölümünü Batılı devletlerin nüfuz alanına dönüştürdü.

İspanya ve Portekiz Amerika kıtalarında büyük sömürge düzenleri kurdu. Hollanda, ticaret şirketlerini siyasî ve askerî gücün aracı hâline getirdi. Britanya Hindistan’dan Afrika’ya, Ortadoğu’dan Uzakdoğu’ya uzanan geniş bir sömürge ağı oluşturdu. Fransa Kuzey Afrika’dan Uzakdoğu’ya kadar yayıldı. Belçika Kongo’da son derece ağır bir sömürge düzeni kurdu. Almanya ve İtalya da özellikle 19. yüzyılın sonlarından itibaren Afrika’da sömürge yarışına katıldı.

Rusya’nın genişlemesi ise denizaşırı sömürgelerden farklı olarak büyük ölçüde kara hâkimiyeti biçiminde gerçekleşti. Kafkasya, Orta Asya ve Doğu Avrupa’ya doğru genişleyen Rusya, daha sonra Sovyetler Birliği döneminde askerî ve ideolojik nüfuzunu çok daha geniş alanlara taşıdı.

Britanya’nın Kenya’daki Mau Mau isyanını bastırma süreci, sömürge yönetiminin ne kadar sertleşebildiğini gösteren örneklerden biridir. Britanya Hükümeti 2013’te, 1952-1963 dönemindeki kötü muamele ve işkence iddialarıyla ilgili hukukî bir uzlaşmayı kabul etmiş ve geçmişteki ihlallerden duyduğu üzüntüyü resmen açıklamıştır.[1]

Fransa’nın Osmanlı coğrafyasındaki manda düzeni ise başka bir yöntemi temsil eder. I. Dünya Savaşı sonrasında Suriye ve Lübnan’ın Fransız, Irak ve Filistin’in önemli bölümlerinin ise Britanya nüfuzuna bırakılmasıyla Ortadoğu’nun siyasî haritası yeniden şekillendirildi.[2]

Böylece sömürgecilik yalnızca toprak işgali olmaktan çıktı.

Harita çizmek, sınır belirlemek ve kimin hangi ülkede hüküm süreceğine karar vermek de büyük güç siyasetinin araçları hâline geldi.

2. Sömürünün Daha İleri Aşaması: Yönetimleri Değiştirmek

Bir ülkeyi sömürmenin en açık şekli, onu doğrudan işgal edip yönetmektir.

Fakat daha ileri ve daha karmaşık bir yöntem vardır:

Ülkeyi resmen işgal etmeden, o ülkenin hangi yönetim tarafından idare edileceğini belirlemek.

Bu yöntem özellikle 20. yüzyılda büyük güç siyasetinin önemli araçlarından biri hâline geldi.

Britanya: Diplomasi, Ekonomik Nüfuz ve Askerî Baskı

Britanya çoğu zaman doğrudan işgal ile yetinmeyen, yerel hükümdarlar ve elitlerle anlaşmalar yapan, ekonomik ve diplomatik nüfuzunu askerî güçle destekleyen bir yöntem izledi.

Irak’ta 1941’de Raşid Ali el-Geylânî’nin başında bulunduğu hükümet Britanya’nın çıkarlarıyla çatışınca Britanya askerî müdahalede bulundu. Amerikan diplomatik belgelerinde Britanya’nın yeni rejimi tanımadığı ve Irak’a asker gönderdiği açık biçimde görülmektedir.[3]

Daha çarpıcı örnek ise İran’dır.

1953’te Başbakan Muhammed Musaddık’ın petrolü millîleştirme politikası Britanya’nın ekonomik çıkarlarıyla çatıştı. CIA ve MI6’nın ortak çalışması sonucunda Musaddık hükümeti devrildi ve Şah’ın iktidarı güçlendirildi.

Amerikan resmî belgelerinde CIA’nın amacının Musaddık hükümetinin düşürülmesi ve Şah liderliğinde Batı yanlısı bir hükümet kurulması olduğu açıkça belirtilmektedir.[4]

3. ABD: Gizli Operasyonlardan Açık Rejim Değişikliğine

ABD’nin II. Dünya Savaşı sonrasındaki küresel yükselişiyle birlikte bu yöntem daha da sistematik bir hâl aldı.

1953 İran bunun en açık örneklerinden biridir. Amerikan resmî belgelerinde Cumhurbaşkanı Eisenhower’ın, Musaddık’ın devrilmesi ve Şah’ın yeniden iktidara getirilmesinde ABD’nin rolünü açıkça kabul ettiği görülmektedir.[5]

1954 Guatemala’da ise CIA’nın PBSUCCESS operasyonu, Cumhurbaşkanı Jacobo Árbenz hükümetinin devrilmesi sürecinde doğrudan rol oynadı. Amerikan Dışişleri Bakanlığı’nın yayımladığı arşiv belgelerinde CIA operasyonunun askerî ve siyasî hedefleri ayrıntılı biçimde yer almaktadır.[6]

Kongo’da Patrice Lumumba’ya karşı CIA’nın suikast planları Church Komisyonu tarafından araştırıldı. Küba’da Fidel Castro’ya yönelik çok sayıdaki suikast planı da aynı Komisyonun belgeleri arasında yer aldı.

Church Komisyonu’nun 1975 tarihli raporu, ABD istihbarat teşkilatlarının yabancı liderlere yönelik suikast teşebbüslerini ve “Executive Action” adı verilen gizli operasyon kapasitesinin geliştirilmesini resmen incelemiştir.[7]

Şili’de Salvador Allende’nin iktidara gelmesini önlemek için CIA’nın siyasî faaliyet yürüttüğünü gösteren Amerikan belgeleri bulunmaktadır. 1970’te başlayan bu faaliyetler, 1973 darbesine kadar uzanan daha geniş Amerikan müdahale politikasının parçasıydı.[8]

Böylece ABD’nin yöntemi yalnızca savaş açmak değildi.

İstihbarat, propaganda, ekonomik baskı, siyasî operasyon ve gerektiğinde darbe ortamı oluşturmak da bu gücün araçları arasına girmişti.

Irak 2003 ve Libya 2011 ise başka bir aşamayı temsil eder: Rejim değişikliği hedefinin doğrudan askerî güçle gerçekleştirilmesi.

4. Rusya ve Sovyetler Birliği: Daha Doğrudan ve Sert Bir Model

Rusya ve Sovyetler Birliği’nin yöntemi ise özellikle kendi güvenlik kuşağı olarak gördüğü bölgelerde daha doğrudan askerî karakter taşıdı.

1956 Macaristan Devrimi Sovyet askerî müdahalesiyle bastırıldı.

1968’de Çekoslovakya’daki Prag Baharı, Sovyetler Birliği öncülüğündeki Varşova Paktı kuvvetlerinin işgaliyle sona erdirildi. Amerikan Dışişleri Bakanlığı’nın tarihî kayıtlarında, Sovyet müdahalesinin reform hareketini durdurmak ve Moskova’nın Doğu Avrupa üzerindeki hâkimiyetini korumak amacı taşıdığı açıkça belirtilmektedir.[9]

1979’da Sovyet ordusu Afganistan’a girdi ve kısa zamanda Kabil’in siyasî ve askerî kontrolünü ele geçirdi. Sovyet müdahalesi, Moskova’nın kendi sınırları yanında kendisine bağlı bir sosyalist yönetimi ayakta tutma çabasının en ağır örneklerinden biri oldu.[10]

Bu modelde yöntem daha görünürdü:

Tanklar giriyor, yönetim değişiyor ve Moskova’nın uygun gördüğü hükümet korunuyordu.

Bu nedenle üç büyük güç arasında kaba bir karşılaştırma yapılırsa:

• Britanya: Diplomasi + ekonomik nüfuz + yerel elitler + askerî baskı
• ABD: İstihbarat + gizli operasyon + darbe desteği + ekonomik baskı + gerektiğinde açık savaş
• Rusya/Sovyetler Birliği: Askerî müdahale + işgal + rejim değiştirme + uydu yönetimler

Yöntemler farklıydı; fakat ortak sonuçlardan biri aynıydı:

Güçlü devlet, başka bir ülkenin siyasî iradesini kendi çıkarları doğrultusunda değiştirebiliyordu.

5. Adnan Menderes: Bu Listenin Neresinde?

Türkiye bakımından en hassas dosyalardan biri Adnan Menderes’tir.

27 Mayıs 1960 darbesi Türk Silahlı Kuvvetleri içinden geldi. Menderes 1961’de idam edildi.

Fakat Menderes’in doğrudan CIA tarafından devrildiğini gösteren, İran veya Guatemala örneklerindeki gibi kesin ve açık bir belge bulunmadığından, onu “ABD tarafından devrilen liderler” listesine kesin tarihî vaka olarak koymak şimdilik doğru değildir.

Bu, dış bağlantı ihtimalini araştırmayı gereksiz kılmaz. Türkiye’nin NATO üyesi olması, Soğuk Savaş şartları, ABD’nin Türkiye’ye verdiği stratejik önem ve darbe sonrasında Washington’ın yeni yönetimle ilişkilerini sürdürmesi ayrıca incelenmesi gereken hususlardır.

Fakat burada tarihî ciddiyet adına şu ayrımı korumak gerekir:

Belgesi bulunan müdahale başka, kuvvetli şüphe başka, ispatlanmamış iddia başkadır.

Bu ayrımı korumak yazının gücünü azaltmaz; aksine güvenilirliğini artırır. Aynı zamanda Türkiye’nin kendi iç siyasi tarihini dış müdahale anlatımlarına indirgememek bakımından da önemlidir.

6. Osmanlı’yı Bu Listeye Koymak Neden Doğru Değildir?

Burada esas meseleye geliyoruz.

Osmanlı Devleti’nin de fetihleri, savaşları, siyasî hesapları ve dönem dönem hataları vardı. Hiçbir insan kusursuz olmadığı gibi hiçbir devlet de kusursuz değildir.

Fakat hata ile sömürü aynı şey değildir.

Bir devletin başka bir ülkeye askerî sefer düzenlemesi de tek başına sömürgecilik delili değildir.

Asıl soru şudur:

Seferin amacı neydi ve kurulan idarî düzen nasıl işledi?

Osmanlı’nın bütün seferlerini yalnızca savunma savaşı olarak göstermek tarihî gerçekliği basitleştirir. Fakat Osmanlı’nın genişlemesini yalnızca “başka ülkelerin servetlerini sömürme” amacıyla açıklamak da aynı derecede yanlış olur.

Osmanlı askerî hareketlerinin önemli bir bölümü güvenlik, tehditleri bertaraf etme, mevcut sıkıntılı siyasî düzeni değiştirme ve bölgedeki güç dengesini kendi lehine düzenleme gibi amaçlarla yürütülmüştür.

Daha önemlisi, fethedilen toplumlar yalnızca merkezin zenginliğini artıracak sömürge halkları olarak tasnif edilmemiştir.

Gayrimüslim toplumlara ait dinî ve hukukî hayatın belirli çerçeveler içinde korunması (millet sistemi), bunun önemli göstergelerindendir. Elbette Osmanlı’da Müslümanlarla gayrimüslimler arasında hukukî ve malî statü farklılıkları vardı; cizye de bunlardan biriydi. Dolayısıyla Osmanlı’yı bugünkü anlamda eşit vatandaşlık düzeniyle özdeşleştirmek doğru değildir.

Fakat vergi almak ile bir ülkeyi yalnızca ekonomik kaynaklarını merkeze aktarmak için sömürmek aynı şey değildir.

Osmanlı idarî anlayışının ayırt edici tarafı tam da burada ortaya çıkar:

Tehdidi bertaraf etmek, zulmü ortadan kaldırmak ve ardından adil, merhametli ve insaflı bir idarî düzen kurmak.

Bu anlayışın bütün dönemlerde ve bütün yöneticiler tarafından kusursuz uygulandığını iddia etmiyoruz.

İddiamız daha sınırlı ve daha sağlamdır:

Osmanlı idarî anlayışını klasik Avrupa sömürgeciliğiyle aynı kategoriye koymak tarihî bakımdan doğru ve isabetli değildir.

7. Hâkimiyet Sona Erdiğinde Halkların Hafızasında Ne Kalır?

İşte burada çok önemli bir ölçü ortaya çıkar:

Bir devlet çekildikten sonra geride nasıl bir hafıza bırakır?

Britanya, Fransa, Rusya, Sovyetler Birliği ve ABD ile bugün iyi ilişkiler kuran, hatta onların desteğini isteyen ülkeler elbette vardır. Dolayısıyla “bu devletlerin eski hâkimiyetini isteyen hiç kimse yoktur” demek doğru olmaz.

Ancak sömürge ve müdahale tecrübelerinin bıraktığı hafıza da inkâr edilemez.

Kenya’da Mau Mau, Cezayir’de Fransız sömürgeciliği, Doğu Avrupa’da Sovyet hâkimiyeti, İran’da 1953 darbesi ve Guatemala’da 1954 müdahalesi bugün dahi tarihî hafızanın parçalarıdır.

Ortadoğu’da ise Osmanlı sonrası dönem, İngiliz ve Fransız manda düzenleriyle başladı; daha sonra hanedan projeleri, askerî darbeler, petrol siyaseti ve ABD-Sovyet rekabetiyle devam etti.

Sonuçta bölgenin önemli bir kısmında şu zincir ortaya çıktı:

Osmanlı sonrası parçalanma → manda düzenleri → sınır mühendisliği → hanedan ve rejim projeleri → askerî darbeler → büyük güç rekabeti → vekâlet savaşları → yeni dış müdahaleler.

Bugünkü Ortadoğu’yu anlamak için bu tarihî zinciri görmezden gelmek mümkün değildir.

8. Lübnan: Tarihî Hafızanın Günümüzdeki Yansıması

Lübnan bu mukayesenin sembolik ülkelerinden biridir. Müslüman ve Hristiyan toplulukların birlikte yaşadığı Lübnan, Osmanlı döneminden sonra Fransız manda yönetimine girdi; daha sonra iç savaş, dış müdahaleler ve bölgedeki rekabetlerin ağır yükünü taşıdı.

Bu sebeple Lübnan, Osmanlı idarî tecrübesi ile manda ve sonraki dış müdahale dönemlerinin karşılaştırılması bakımından dikkat çekici bir örnektir.

Elbette bütün Lübnanlıların Osmanlı dönemini aynı şekilde değerlendirdiğini söylemek doğru olmaz. Fakat Osmanlı dönemine yönelik olumlu tarihî hafızanın Lübnan’da hâlâ yaşadığı da inkâr edilemez.

Daha önemlisi, bu tarihî hafızanın günümüz Türkiye’sine yönelik güven duygusuyla birleşebildiğini gösteren müşahhas gelişmeler bulunmaktadır.

Lübnan Cumhurbaşkanı Joseph Aoun, Temmuz 2026’da Türkiye ile koordinasyonun “stratejik bir gereklilik” olduğunu açıkladı ve Türkiye’nin Lübnan’ın ekonomik toparlanmasına ve istikrarına katkısını beklediklerini söyledi.[11]

Lübnan Başbakanı Nevvaf Selam da Türkiye-Lübnan ilişkilerinin “stratejik ortaklık” seviyesine yükseltilmesi gerektiğini ifade etti.[12]

Bunlar elbette bütün Lübnan halkının kanaatini ölçen bir anket değildir. Fakat bir ülkenin Cumhurbaşkanı ve Başbakanının Türkiye’yi stratejik ortak olarak görmesi, Türkiye’nin Lübnan’daki bugünkü itibarının yalnızca günlük siyasetten ibaret olmadığını göstermesi bakımından önemlidir.

Burada tarihî hafıza ile güncel siyaseti birbirine karıştırmadan şu tespiti yapmak mümkündür:

Türkiye’nin Osmanlı mirası, doğru kullanıldığında bugünkü diplomatik güven için de bir sermayeye dönüşebilmektedir.

9. Türkiye’nin Asıl Sermayesi: Tarihî İtibar

Türkiye’nin bugün sahip olduğu güç yalnızca ordusu, savunma sanayii, ekonomisi veya coğrafî konumundan ibaret değildir.

Bir başka sermayesi daha vardır:

Tarihî itibarı.

Bu itibarın değeri, başka devletlerin askerî veya ekonomik gücünden farklıdır.

Çünkü silah korku meydana getirebilir.

Para bağımlılık oluşturabilir.

Diplomatik baskı geçici sonuç alabilir.

Fakat güven, uzun zaman içinde oluşur.

Türkiye bu mirası koruyup büyütebilir; adalet, güvenilirlik, bağımsızlık ve karşılıklı saygı üzerine kurulu bir dış politika ile destekleyebilirse, tarihî itibarını yeni bir siyasî sermayeye dönüştürebilir.

Ne ABD’nin, ne Rusya’nın, ne Britanya’nın, ne Fransa’nın, ne de İsrail’in, Türkiye’nin Osmanlı’dan devraldığı tarihî hafızayla birebir aynı mahiyette bir güven sermayesine sahip olduğunu söylemek mümkün değildir.

Bu, Türkiye’yi kusursuz veya her kararını doğru yapan bir devlet hâline getirmez.

Fakat ona farklı bir model oluşturma imkânı verir.

10. Mekke Savunma Mutabakatı: Yeni Bir Dönemin İşareti mi?

Bu noktada 7 Ağustos 2026’da Mekke’de imzalanan Mekke Savunma Mutabakatı özel bir anlam kazanmaktadır.

Türkiye, Pakistan ve Suudi Arabistan arasında imzalanan anlaşmaya göre taraflardan birine yönelik silahlı saldırı, üçüne yönelik saldırı kabul edilecek; savunma iş birliği ve ortak caydırıcılık güçlendirilecektir.[13]

Bu üç ülkenin her birinin farklı bir stratejik gücü bulunmaktadır:

• Türkiye: Askerî kapasite, savunma teknolojisi, üretim gücü ve jeostratejik konum
• Pakistan: Nükleer caydırıcılık ve güçlü askerî kapasite
• Suudi Arabistan: Ekonomik güç, enerji kaynakları ve finansal imkânlar

Bu unsurlar birleştiğinde ortaya yalnızca üç ülkenin askerî toplamı çıkmaz.

Daha önemli ihtimal şudur:

İslâm dünyası kendi güvenliği için dışarıdan kurulmuş güvenlik şemsiyelerine bağımlılığını azaltarak kendi savunma ve dayanışma mimarisini -bir stratejik otonomi arayışını- kurmaya başlayabilir.

Nitekim anlaşma, tarafların ortak savunma kapasitesini geliştirmesinin yanı sıra savunma sanayii, teknoloji ve diplomatik iş birliğinin derinleştirilmesi açısından da önem taşımaktadır.[13]

Anlaşmanın tarafları bunun herhangi bir ülkeye karşı kurulmuş bir askerî eksen veya mezhep temelli bir blok olmadığını özellikle vurgulamıştır.[13]

Bu ayrıntı önemlidir.

Çünkü kurulacak yeni sistem, eski güç merkezlerinin yöntemlerini tekrar ederse hiçbir şey değişmiş olmaz.

11. Yeni Sistem Eski Sömürü Düzeninin Tekrarı Olmamalıdır

Zulmün el değiştirmesi, zulmü ortadan kaldırmaz.

İslâm dünyası güç kazandığında eski sömürgeci güçlerin yöntemlerini tekrar ederse, yalnızca efendiler değişmiş olur.

Yeni sistem;

• küçük devletlerin büyük devletlere bağımlı olduğu,
• ekonomik kaynakların güçlüler tarafından kontrol edildiği,
• siyasî iradenin dışarıdan belirlendiği,
• askerî gücün zayıfları baskı altına almak için kullanıldığı

bir düzene dönüşmemelidir.

Tam tersine güç;

Adaletin, güvenliğin, bağımsızlığın, karşılıklı saygının ve dayanışmanın hizmetine verilmelidir.

Böyle bir düzen kurulabilirse Mekke Savunma Mutabakatı yalnızca üç ülkenin güvenlik anlaşması olarak kalmaz.

Zaman içinde savunma sanayii, teknoloji, enerji, ticaret, diplomasi ve ortak güvenlik alanlarını kapsayan daha geniş bir dayanışma mimarisinin çekirdeğine dönüşebilir.

İşte o zaman tarihî bir değişimden söz etmek mümkün olur:

Dışarıdan güvenlik arayan ülkeler, kendi güvenliklerini birlikte üretmeye başlar.

SONUÇ: Sömürü Maratonundan Adalet ve Dayanışma Arayışına

Dünya tarihinin uzun sömürü maratonu bize bir gerçeği açıkça göstermiştir:

Güç adaletten ayrıldığında hâkimiyet tahakküme dönüşür.

İspanya’dan Britanya’ya, Fransa’dan Rusya ve Sovyetler Birliği’ne, ABD’ye kadar uzanan farklı güç merkezleri farklı yöntemlerle başka toplumların topraklarına, kaynaklarına ve siyasî iradelerine müdahale etmiştir.

Kimi doğrudan işgal etmiş, kimi manda kurmuş, kimi ekonomik bağımlılık oluşturmuş, kimi darbeleri desteklemiş, kimi gizli operasyonlar yürütmüş, kimi de tanklarını başkentlere göndermiştir.

Fakat bütün bu modellerin ortak noktalarından biri, başka toplumların kendi gelecekleri üzerindeki iradesini sınırlayabilmeleridir.

Osmanlı Devleti’nin tarihî tecrübesi ise bütün hata ve kusurlarına rağmen klasik sömürgecilikle aynı kategoriye konulamayacak farklı bir idarî anlayış ortaya koymaktadır.

Meselemiz Osmanlı’yı kusursuzlaştırmak değildir.

Meselemiz sömürmek ile adaletle idare etmek; tahakküm ile himaye; kaynakları tüketmek ile insanı korumak arasındaki farkı görebilmektir.

Bugün Türkiye’nin önündeki en büyük imkânlardan biri de budur.

Ecdadından devraldığı tarihî itibarı koruyup büyütebilir; gücünü başka toplumların iradesini ezmek için değil, adalet ve güvenlik üretmek için kullanabilirse Türkiye yalnızca güçlü bir devlet değil, yeni bir bölgesel sistemin kurucu ülkelerinden biri hâline gelebilir.

Mekke Savunma Mutabakatı bu bakımdan yalnızca bir savunma anlaşması olarak görülmemelidir.

Başarılı olur, genişler ve ortak irade ile kurumsallaşırsa, İslâm dünyasının kendi güvenliğini ve geleceğini kendi imkânlarıyla şekillendirme arayışının önemli bir başlangıç noktası olabilir.

Çünkü insanlık artık yeni bir sömürgeci efendi aramıyor.

İnsanlık güvenebileceği bir adalet düzeni arıyor.

Bu sebeple çağımızın asıl sorusu, dünya sömürü maratonunun yeni şampiyonunun kim olacağı değildir.

Asıl soru şudur:

Sömürü maratonunu sona erdirecek; güç ile adaleti, güvenlik ile merhameti, bağımsızlık ile dayanışmayı aynı sistem içerisinde buluşturacak yeni bir düzen kurulabilir mi?

Türkiye’nin tarihî mirası, ona bu soruya cevap arama imkânından daha fazlasını veriyor:

Bir sorumluluk yüklüyor.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
11.08.2026 – OF

Dipnotlar
[1] Birleşik Krallık Dışişleri Bakanlığı, Statement to Parliament on Settlement of Mau Mau Claims, 6 Haziran 2013. Britanya Hükümeti, Kenya’daki 1952–1963 Olağanüstü Hâl döneminde yaşanan kötü muamele ve işkence iddiaları hakkında uzlaşmaya gitmiş ve geçmişteki ihlallerden duyduğu üzüntüyü açıklamıştır.
[2] I. Dünya Savaşı sonrasında Osmanlı coğrafyasının yeniden düzenlenmesi ve manda sistemi hakkında bkz. Sykes-Picot düzenlemeleri ve San Remo kararları. Bu süreç, Suriye ve Lübnan’da Fransız, Irak ve Filistin’in önemli bölümlerinde Britanya mandalarının kurulmasına zemin hazırlamıştır.
[3] U.S. Department of State, Foreign Relations of the United States, Diplomatic Papers, 1941, Irak’taki Raşid Ali hükümeti ve Britanya müdahalesine ilişkin belgeler. Belgelerde Britanya’nın yeni rejimi tanımadığı ve Basra’ya asker gönderdiği görülmektedir.
[4] U.S. Department of State, Foreign Relations of the United States, 1952–1954, Iran. CIA’nın Mart 1954 tarihli belgesinde Musaddık hükümetinin düşürülmesi ve Şah liderliğinde Batı yanlısı bir hükümet kurulması açıkça operasyon hedefi olarak belirtilmektedir.
[5] ABD Başkanı Dwight D. Eisenhower’ın 8 Ekim 1953 tarihli günlük kaydında Musaddık’ın devrilmesi ve Şah’ın yeniden iktidara getirilmesinde ABD’nin rolü açıkça ifade edilmektedir.
[6] U.S. Department of State, Foreign Relations of the United States, 1952–1954, Guatemala. PBSUCCESS operasyonuna ait Amerikan arşiv belgeleri, CIA’nın Guatemala’daki operasyonun askerî ve siyasî yönlendirilmesindeki rolünü göstermektedir.
[7] Church Committee, Interim Report: Alleged Assassination Plots Involving Foreign Leaders, 1975. Komisyon, Patrice Lumumba, Fidel Castro ve diğerlerine yönelik CIA bağlantılı suikast planlarını araştırmıştır.
[8] U.S. Department of State, Foreign Relations of the United States, 1969–1976, Chile. Amerikan belgeleri, CIA’nın 1970 seçim sürecinde Allende’nin iktidara gelmesini önlemeye yönelik siyasî faaliyetlerini ve 1973’teki darbe öncesi gelişmeleri ayrıntılı biçimde belgelemektedir.
[9] U.S. Department of State, Milestones: Soviet Invasion of Czechoslovakia, 1968. Sovyetler Birliği öncülüğündeki Varşova Paktı kuvvetlerinin Prag Baharı’nı sona erdirmek amacıyla Çekoslovakya’ya müdahalesi ve bunun Brejnev Doktrini’ne etkisi hakkında resmî tarihî kayıt.
[10] U.S. Department of State, The Soviet Invasion of Afghanistan and the U.S. Response, 1978–1980. Sovyet ordusunun Aralık 1979’da Afganistan’a girmesi ve Kabil’in siyasî ve askerî kontrolünü ele geçirmesi hakkında tarihî kayıt.
[11] Lübnan Cumhurbaşkanı Joseph Aoun’un 29 Temmuz 2026’da Anadolu Ajansı’na verdiği mülakatta Türkiye ile koordinasyonu “stratejik bir gereklilik” olarak nitelemesi ve Türkiye’nin Lübnan’ın ekonomik toparlanmasına ve istikrarına katkısına ilişkin değerlendirmeleri.
[12] Lübnan Başbakanı Nevvaf Selam’ın Temmuz 2026’da Türkiye ile ilişkilerin “stratejik ortaklık” seviyesine yükseltilmesi yönündeki değerlendirmesi. Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanlığı İletişim Başkanlığı, Başbakan Selam’ın 10 Temmuz 2026 tarihli Türkiye ziyaretini ve Türkiye’nin Lübnan’ın egemenliği ile toprak bütünlüğüne desteğini teyit etmiştir.
[13] Türkiye, Pakistan ve Suudi Arabistan arasında 7 Ağustos 2026’da Mekke’de imzalanan Mekke Savunma Mutabakatı. Anlaşma, taraflardan birine yönelik silahlı saldırının üçüne yönelik saldırı kabul edilmesini ve savunma iş birliğinin geliştirilmesini öngörmektedir. Taraflar anlaşmanın belirli bir ülkeye karşı kurulmuş askerî eksen veya mezhep temelli blok olmadığını, ortak caydırıcılık ve savunma iş birliğine dayandığını açıklamıştır.

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

تأثير ماراثون الاستغلال العالمي في مساعي البحث عن نظام معاصر

من ذاكرة الاستغلال إلى معمار جديد للثقة والدفاع والتضامن

تاريخ العالم ليس تاريخ صعود الدول وسقوطها فحسب، بل هو أيضًا تاريخ كيفية تدخل الدول القوية في أراضي المجتمعات الضعيفة ومواردها وإرادتها السياسية.

بدأ هذا الماراثون الطويل مع إسبانيا والبرتغال، ثم نما مع هولندا وبريطانيا وفرنسا، واستمر بأساليب مختلفة مع روسيا والاتحاد السوفييتي، وأخيرًا مع الولايات المتحدة. وتغيّرت أدواته عبر الزمن: الاحتلال، والإدارة الاستعمارية، والانتداب، والتبعية الاقتصادية، وهندسة الحدود، ومشاريع الأسر الحاكمة، والانقلابات العسكرية، والعمليات السرية، وعند الحاجة الحرب المباشرة…

لكن كل هذه الأساليب المختلفة كانت تشترك في أمر واحد:

كان القوي قادرًا على أن تكون له الكلمة الفصل في مصير الضعيف.

واليوم يبرز سؤال جديد وحيوي:

بعد قرون من هذا النظام القائم على الاستغلال والتدخل، هل يبحث العالم عن سيد جديد؟ أم أنه يسعى إلى بناء نظام يقوم على العدالة والأمن والتضامن المتبادل؟

ولكي نتمكن من الإجابة عن هذا السؤال إجابة صحيحة، لا بد أولًا من قراءة أساليب الماضي قراءة دقيقة.

١. ماراثون الاستغلال العالمي

حوّل الاستعمار الأوروبي الذي بدأ بالاكتشافات البحرية جزءًا واسعًا من العالم، في وقت قصير، إلى مجال نفوذ للدول الغربية.

أسست إسبانيا والبرتغال أنظمة استعمارية واسعة في القارتين الأمريكيتين. وحوّلت هولندا الشركات التجارية إلى أدوات للقوة السياسية والعسكرية. وبنت بريطانيا شبكة استعمارية هائلة امتدت من الهند إلى أفريقيا، ومن الشرق الأوسط إلى الشرق الأقصى. وانتشرت فرنسا من شمال أفريقيا إلى الشرق الأقصى. وأقامت بلجيكا في الكونغو واحدًا من أقسى الأنظمة الاستعمارية في التاريخ. وانضمت ألمانيا وإيطاليا إلى سباق الاستعمار في أفريقيا، خاصة منذ أواخر القرن التاسع عشر.

أما توسع روسيا فقد اختلف عن الاستعمار البحري، إذ اتخذ، إلى حد كبير، شكل التوسع والسيطرة البرية. وامتدت روسيا نحو القوقاز وآسيا الوسطى وأوروبا الشرقية، ثم نقلت نفوذها العسكري والأيديولوجي إلى مناطق أوسع بكثير في عهد الاتحاد السوفييتي.

وتُعد عملية قمع ثورة الماو ماو في كينيا من الأمثلة التي تُظهر مدى قسوة الإدارة الاستعمارية. ففي عام ٢٠١٣ قبلت الحكومة البريطانية تسوية قانونية تتعلق بادعاءات سوء المعاملة والتعذيب خلال الفترة ١٩٥٢–١٩٦٣، وأعلنت رسميًا أسفها عن الانتهاكات الماضية.[١]

أما نظام الانتداب الفرنسي في الجغرافيا العثمانية فيمثل أسلوبًا آخر. فبعد الحرب العالمية الأولى، أُعيد تشكيل الخريطة السياسية للشرق الأوسط، عندما وُضعت سوريا ولبنان تحت النفوذ الفرنسي، وأجزاء مهمة من العراق وفلسطين تحت النفوذ البريطاني.[٢]

وبذلك لم يعد الاستعمار مجرد احتلال للأرض؛ بل أصبح رسم الخرائط، وتحديد الحدود، وتقرير من يحكم أي بلد، من أدوات سياسة القوى الكبرى.

٢. المرحلة الأكثر تقدمًا من الاستغلال: تغيير الحكومات

أبسط أشكال استغلال بلد ما هو احتلاله مباشرة وإدارته. لكن هناك أسلوبًا أكثر تقدمًا وتعقيدًا:

تحديد من يدير ذلك البلد دون احتلاله رسميًا.

وأصبح هذا الأسلوب، ولا سيما في القرن العشرين، أحد أهم أدوات سياسة القوى الكبرى.

بريطانيا: الدبلوماسية والنفوذ الاقتصادي والضغط العسكري

اتبعت بريطانيا في كثير من الأحيان أسلوبًا لا يقتصر على الاحتلال المباشر، بل يقوم على عقد اتفاقيات مع الحكام المحليين والنخب، ودعم نفوذها الاقتصادي والدبلوماسي بالقوة العسكرية عند الحاجة.

في العراق عام ١٩٤١، عندما تعارضت حكومة رشيد عالي الكيلاني مع المصالح البريطانية، تدخلت بريطانيا عسكريًا. وتُظهر الوثائق الدبلوماسية الأمريكية بوضوح أن بريطانيا لم تعترف بالنظام الجديد وأرسلت قوات إلى العراق.[٣]

أما المثال الأكثر إثارة فهو إيران. ففي عام ١٩٥٣ تعارضت سياسة رئيس الوزراء محمد مصدق في تأميم النفط مع المصالح الاقتصادية البريطانية. وأسفرت العملية المشتركة لوكالة المخابرات المركزية الأمريكية (CIA) وجهاز الاستخبارات البريطانية (MI6) عن إسقاط حكومة مصدق وتعزيز سلطة الشاه. وتُبين الوثائق الأمريكية الرسمية بوضوح أن هدف الـ CIA كان إسقاط حكومة مصدق وإقامة حكومة موالية للغرب بقيادة الشاه.[٤]

٣. الولايات المتحدة: من العمليات السرية إلى تغيير الأنظمة بالقوة

مع صعود الولايات المتحدة عالميًا بعد الحرب العالمية الثانية، أصبح هذا الأسلوب أكثر منهجية.

ويُعد تدخل إيران عام ١٩٥٣ أحد أوضح أمثلته. وتُظهر الوثائق الأمريكية الرسمية أن الرئيس أيزنهاور اعترف صراحة بدور الولايات المتحدة في إسقاط مصدق وإعادة الشاه إلى السلطة.[٥]

وفي غواتيمالا عام ١٩٥٤، لعبت عملية PBSUCCESS التي نفذتها الـCIA دورًا مباشرًا في إسقاط حكومة الرئيس جاكوبو أربينز. وتفصل الوثائق الأرشيفية التي نشرتها وزارة الخارجية الأمريكية الأهداف العسكرية والسياسية لهذه العملية.[٦]

كما بحثت لجنة تشيرش خطط الاغتيال التي وضعتها الـ CIA ضد باتريس لومومبا في الكونغو، وخطط الاغتيال المتعددة ضد فيدل كاسترو في كوبا. وقد درس تقرير اللجنة الصادر عام ١٩٧٥ رسميًا محاولات اغتيال القادة الأجانب وتطوير قدرة العمليات السرية المعروفة باسم “Executive Action”.[٧]

وفي تشيلي، تُظهر الوثائق الأمريكية أن الـCIA مارست نشاطًا سياسيًا لمنع وصول سلفادور أليندي إلى السلطة. وامتدت هذه الأنشطة التي بدأت عام ١٩٧٠، ضمن سياسة التدخل الأمريكية الأوسع، حتى انقلاب ١٩٧٣.[٨]

وبذلك لم يقتصر أسلوب الولايات المتحدة على إعلان الحروب. فقد دخلت الاستخبارات والدعاية والضغط الاقتصادي والعمليات السياسية وتهيئة أجواء الانقلاب، عند الحاجة، ضمن أدوات هذه القوة. ويمثل العراق ٢٠٠٣ وليبيا ٢٠١١ مرحلة أخرى: تحقيق هدف تغيير النظام بالقوة العسكرية المباشرة.

٤. روسيا والاتحاد السوفييتي: نموذج أكثر مباشرة وصرامة

اتسم أسلوب روسيا والاتحاد السوفييتي بطابع عسكري أكثر مباشرة، خاصة في المناطق التي اعتبراها حزامًا أمنيًا لهما.

قُمعت ثورة المجر عام ١٩٥٦ بالتدخل العسكري السوفييتي.

وفي عام ١٩٦٨ أنهى احتلال قوات حلف وارسو بقيادة الاتحاد السوفييتي ربيع براغ في تشيكوسلوفاكيا. وتشير السجلات التاريخية لوزارة الخارجية الأمريكية إلى أن التدخل السوفييتي كان يهدف إلى وقف حركة الإصلاح والحفاظ على سيطرة موسكو على أوروبا الشرقية.[٩]

وفي عام ١٩٧٩ دخل الجيش السوفييتي أفغانستان وسيطر بسرعة على كابل سياسيًا وعسكريًا. وكان التدخل السوفييتي أحد أثقل الأمثلة على محاولة موسكو الإبقاء على نظام اشتراكي تابع لها بجوار حدودها.[١٠]

في هذا النموذج كان الأسلوب أكثر وضوحًا:

تدخل الدبابات، ويتغير الحكم، وتُحافظ موسكو على الحكومة التي تراها مناسبة.

وعند إجراء مقارنة عامة بين القوى الثلاث الكبرى:

• بريطانيا: الدبلوماسية + النفوذ الاقتصادي + النخب المحلية + الضغط العسكري.
• الولايات المتحدة: الاستخبارات + العمليات السرية + دعم الانقلابات + الضغط الاقتصادي + الحرب المفتوحة عند الحاجة.
• روسيا/الاتحاد السوفييتي: التدخل العسكري + الاحتلال + تغيير النظام + الحكومات التابعة.

اختلفت الأساليب، لكن إحدى النتائج المشتركة بقيت واحدة:

كانت الدولة القوية قادرة على تغيير الإرادة السياسية لبلد آخر وفق مصالحها.

٥. عدنان مندريس: أين موقعه في هذه القائمة؟

من أكثر الملفات حساسية بالنسبة لتركيا ملف عدنان مندريس.

جاء انقلاب ٢٧ أيار/مايو ١٩٦٠ من داخل القوات المسلحة التركية، وأُعدم مندريس عام ١٩٦١. لكن نظرًا لعدم وجود وثيقة قاطعة وواضحة تُثبت أنه أُسقط مباشرة من قبل الـCIA كما في حالتي إيران أو غواتيمالا، فإنه من غير الصحيح وضعه ضمن قائمة «القادة الذين أسقطتهم الولايات المتحدة» بوصف ذلك واقعة تاريخية مؤكدة.

وهذا لا يجعل البحث في احتمال وجود روابط خارجية غير ضروري. فعضوية تركيا في حلف الناتو، وظروف الحرب الباردة، والأهمية الاستراتيجية التي منحتها الولايات المتحدة لتركيا، واستمرار واشنطن في علاقاتها مع الإدارة الجديدة بعد الانقلاب، كلها مسائل تستحق الدراسة على حدة.

لكن يجب، حفاظًا على الجدية التاريخية، أن نميّز بين الأمور التالية:

التدخل الموثق بالوثائق شيء، والشبهة القوية شيء، والادعاء غير المثبت شيء آخر.

إن الحفاظ على هذا التمييز لا يُضعف النص، بل يزيد من موثوقيته. وهو مهم أيضًا حتى لا يُختزل التاريخ السياسي الداخلي لتركيا في سرديات التدخل الخارجي.

٦. لماذا لا يصح وضع الدولة العثمانية في هذه القائمة؟

هنا نصل إلى جوهر المسألة.

كانت للدولة العثمانية أيضًا فتوحاتها وحروبها وحساباتها السياسية وأخطاؤها الجسيمة في بعض الفترات. فكما لا يوجد إنسان معصوم، لا توجد دولة معصومة. لكن الخطأ شيء، والاستغلال شيء آخر.

إن تنظيم حملة عسكرية على بلد آخر لا يُعد بحد ذاته دليلًا على الاستعمار. والسؤال الحقيقي هو:

ما هدف الحملة؟ وكيف عمل النظام الإداري الذي أُقيم بعدها؟

إن تبسيط جميع الحملات العثمانية واعتبارها حروبًا دفاعية فقط يُبسط الواقع التاريخي. لكن تفسير توسع الدولة العثمانية على أنه كان يهدف فقط إلى «استغلال ثروات البلدان الأخرى» خطأ بالقدر نفسه.

نُفذت نسبة مهمة من التحركات العسكرية العثمانية لأغراض أمنية، وإزالة التهديدات، وتغيير النظام السياسي القائم، وتنظيم توازن القوى في المنطقة لصالحها. والأهم من ذلك أن المجتمعات المفتوحة لم تُصنَّف مجرد شعوب مستعمرة يُراد زيادة ثروة المركز بها.

وكانت حماية الحياة الدينية والقانونية للمجتمعات غير المسلمة ضمن أطر معينة، ومن ذلك نظام الملل، من أهم مؤشرات ذلك. وبالطبع كانت هناك فروق قانونية ومالية بين المسلمين وغير المسلمين في الدولة العثمانية؛ والجزية واحدة منها. ولذلك لا يصح مطابقة النظام العثماني بنظام المواطنة المتساوية بالمعنى المعاصر.

لكن فرض ضريبة شيء، واستغلال بلد ما لمجرد نقل موارده الاقتصادية إلى المركز شيء آخر تمامًا.

وهنا يظهر الجانب المميز للنهج الإداري العثماني:

إزالة التهديد، ورفع الظلم، ثم إقامة نظام إداري عادل ورحيم ومنصف.

نحن لا ندعي أن هذا النهج طُبّق بصورة معصومة في كل العصور وعلى يد جميع الحكام. وادعاؤنا أكثر محدودية وصلابة:

وضع النهج الإداري العثماني في الفئة نفسها مع الاستعمار الأوروبي الكلاسيكي ليس صائبًا من الناحية التاريخية.

٧. ماذا يبقى في ذاكرة الشعوب عندما تنتهي السيطرة؟

هنا يظهر مقياس بالغ الأهمية:

ما الذاكرة التي تتركها الدولة بعد انسحابها؟

هناك بالطبع دول تقيم اليوم علاقات جيدة مع بريطانيا وفرنسا وروسيا والاتحاد السوفييتي والولايات المتحدة، بل وتطلب دعمها. ولذلك فإن القول بأنه «لا أحد يرغب في عودة سيطرتها السابقة» غير صحيح.

لكن الذاكرة التي خلفتها تجارب الاستعمار والتدخل لا يمكن إنكارها أيضًا.

ما زالت ذاكرة الماو ماو في كينيا، والاستعمار الفرنسي في الجزائر، والسيطرة السوفييتية في أوروبا الشرقية، وانقلاب ١٩٥٣ في إيران، وتدخل ١٩٥٤ في غواتيمالا، أجزاءً من الذاكرة التاريخية حتى اليوم.

أما في الشرق الأوسط فقد بدأ العهد ما بعد العثماني بأنظمة الانتداب البريطانية والفرنسية، ثم استمر بمشاريع الأسر الحاكمة والانقلابات العسكرية وسياسة النفط والمنافسة الأمريكية-السوفييتية. وفي النهاية ظهر في جزء مهم من المنطقة التسلسل التالي:

التجزئة بعد العثمانيين ← أنظمة الانتداب ← هندسة الحدود ← مشاريع الأسر والأنظمة ← الانقلابات العسكرية ← منافسة القوى الكبرى ← حروب الوكالة ← تدخلات خارجية جديدة.

ولا يمكن فهم الشرق الأوسط اليوم دون رؤية هذا التسلسل التاريخي.

٨. لبنان: انعكاس الذاكرة التاريخية في الحاضر

لبنان من الدول الرمزية في هذه المقارنة. فقد دخل لبنان، الذي تعايش فيه المسلمون والمسيحيون، تحت الإدارة الانتدابية الفرنسية بعد العهد العثماني، ثم حمل أعباء الحرب الأهلية والتدخلات الخارجية والمنافسة الإقليمية الثقيلة.

لذلك يُعد لبنان مثالًا لافتًا للمقارنة بين التجربة الإدارية العثمانية وبين عهدي الانتداب والتدخلات اللاحقة.

وبالطبع لا يصح القول إن جميع اللبنانيين يقيّمون العهد العثماني بالطريقة نفسها. لكن لا يمكن إنكار أن الذاكرة التاريخية الإيجابية تجاه العهد العثماني ما زالت حية في لبنان.

والأهم من ذلك وجود تطورات ملموسة تُظهر أن هذه الذاكرة التاريخية يمكن أن تتحد مع شعور الثقة تجاه تركيا اليوم.

أعلن الرئيس اللبناني جوزيف عون في تموز/يوليو ٢٠٢٦ أن التنسيق مع تركيا «ضرورة استراتيجية وليس خيارًا مؤقتًا»، وأعرب عن توقع مساهمة تركيا في التعافي الاقتصادي والاستقرار في لبنان.[١١]

كما أكد رئيس الوزراء اللبناني نواف سلام ضرورة الارتقاء بالعلاقات التركية-اللبنانية إلى مستوى «الشراكة الاستراتيجية».[١٢]

هذه التصريحات بالطبع ليست استطلاعًا يقيس رأي الشعب اللبناني كله. لكن رؤية رئيس الدولة ورئيس الوزراء لتركيا بوصفها شريكًا استراتيجيًا أمر مهم، ويُظهر أن مكانة تركيا الحالية في لبنان لا تقتصر على السياسة اليومية.

وهنا يمكن القول، دون خلط بين الذاكرة التاريخية والسياسة الراهنة:

إن الميراث العثماني لتركيا يمكن، إذا أُحسن استخدامه، أن يتحول إلى رأس مال للثقة الدبلوماسية اليوم.

٩. رأس مال تركيا الأساسي: المكانة التاريخية

القوة التي تمتلكها تركيا اليوم ليست مقتصرة على جيشها أو صناعتها الدفاعية أو اقتصادها أو موقعها الجغرافي. هناك رأس مال آخر:

مكانتها التاريخية.

وقيمة هذه المكانة تختلف عن القوة العسكرية أو الاقتصادية للدول الأخرى. فالسلاح يمكن أن يولد الخوف، والمال يمكن أن يخلق التبعية، والضغط الدبلوماسي يمكن أن يحقق نتائج مؤقتة؛ أما الثقة فتتكون عبر زمن طويل.

إذا استطاعت تركيا الحفاظ على هذا الميراث وتنميته، ودعمه بسياسة خارجية تقوم على العدالة والموثوقية والاستقلال والاحترام المتبادل، فإنها تستطيع تحويل مكانتها التاريخية إلى رأس مال سياسي جديد.

ولا يمكن القول إن الولايات المتحدة أو روسيا أو بريطانيا أو فرنسا أو إسرائيل تمتلك رأس مال ثقة بالطبيعة نفسها التي تتمتع بها الذاكرة التاريخية التي ورثتها تركيا عن الدولة العثمانية.

وهذا لا يجعل تركيا دولة معصومة أو صائبة في كل قراراتها، لكنه يمنحها إمكانية بناء نموذج مختلف.

١٠. اتفاقية مكة الدفاعية: هل هي إشارة إلى عهد جديد؟

في هذه النقطة تكتسب اتفاقية مكة الدفاعية الموقعة في ٧ آب/أغسطس ٢٠٢٦ معنى خاصًا.

وبموجب الاتفاقية الموقعة بين تركيا وباكستان والسعودية، يُعتبر أي هجوم مسلح على أحد الأطراف هجومًا على الأطراف الثلاثة، ويُعزز التعاون الدفاعي والردع المشترك.[١٣]

تمتلك كل واحدة من هذه الدول الثلاث قوة استراتيجية مختلفة:

• تركيا: القدرة العسكرية، والتكنولوجيا الدفاعية، وقوة الإنتاج، والموقع الجيوستراتيجي.
• باكستان: الردع النووي والقدرة العسكرية القوية.
• السعودية: القوة الاقتصادية، ومصادر الطاقة، والإمكانات المالية.

عندما تجتمع هذه العناصر، لا ينتج عنها مجرد مجموع عسكري لثلاث دول.

والاحتمال الأهم هو أن يبدأ العالم الإسلامي في بناء معمار دفاعه وتضامنه الخاص -سعيًا إلى استقلالية استراتيجية- بدلًا من الاعتماد على مظلات أمنية أُقيمت من الخارج.

وتكتسب الاتفاقية أهمية أيضًا من حيث تعميق التعاون في الصناعة الدفاعية والتكنولوجيا والدبلوماسية، إلى جانب تطوير القدرة الدفاعية المشتركة.[١٣]

وقد أكد الأطراف خصوصًا أنها ليست محورًا عسكريًا موجهًا ضد أي دولة أو كتلة مذهبية.[١٣]

وهذا التفصيل مهم؛ لأن النظام الجديد إذا كرر أساليب مراكز القوة القديمة، فلن يتغير شيء.

١١. يجب ألا يكون النظام الجديد تكرارًا لنظام الاستغلال القديم

تغيير يد الظلم لا يُزيل الظلم.

فإذا كسب العالم الإسلامي القوة وكرر أساليب القوى الاستعمارية القديمة، فإنما يتغير السادة فحسب.

يجب ألا يتحول النظام الجديد إلى نظام:

• تكون فيه الدول الصغيرة تابعة للدول الكبرى،
• وتُسيطر فيه القوى القوية على الموارد الاقتصادية،
• وتُحدد فيه الإرادة السياسية من الخارج،
• وتُستخدم فيه القوة العسكرية للضغط على الضعفاء.

بل على العكس، يجب أن تُسخّر القوة في خدمة العدالة والأمن والاستقلال والاحترام المتبادل والتضامن.

إذا أمكن بناء مثل هذا النظام، فلن تبقى اتفاقية مكة الدفاعية مجرد اتفاق أمني بين ثلاث دول. بل يمكن أن تتحول مع الزمن إلى نواة لمعمار تضامن أوسع يشمل الصناعة الدفاعية والتكنولوجيا والطاقة والتجارة والدبلوماسية والأمن المشترك.

عندها فقط يمكن الحديث عن تحول تاريخي:

الدول التي كانت تبحث عن الأمن من الخارج تبدأ في إنتاج أمنها معًا.

الخاتمة: من ماراثون الاستغلال إلى السعي إلى العدالة والتضامن

أظهر ماراثون الاستغلال الطويل في تاريخ العالم حقيقة واضحة:

عندما تنفصل القوة عن العدالة، تتحول السيطرة إلى استبداد.

تدخلت مراكز القوة المختلفة -من إسبانيا إلى بريطانيا، ومن فرنسا إلى روسيا والاتحاد السوفييتي، وإلى الولايات المتحدة- بأساليب مختلفة في أراضي المجتمعات الأخرى ومواردها وإرادتها السياسية.

احتل بعضها مباشرة، وأقام بعضها انتدابًا، وخلق بعضها تبعية اقتصادية، ودعم بعضها الانقلابات، ونفذ بعضها عمليات سرية، وأرسل بعضها دباباته إلى العواصم. لكن أحد القواسم المشتركة بين هذه النماذج كان قدرتها على تقييد إرادة المجتمعات الأخرى في تقرير مصيرها.

أما التجربة التاريخية للدولة العثمانية فتُظهر -رغم كل أخطائها وعيوبها- نهجًا إداريًا مختلفًا لا يمكن وضعه في الفئة نفسها مع الاستعمار الكلاسيكي.

ليست قضيتنا تزكية العثمانيين أو جعلهم معصومين. قضيتنا هي القدرة على رؤية الفرق بين الاستغلال والإدارة بالعدل، وبين الاستبداد والحماية، وبين استنزاف الموارد وحماية الإنسان.

واليوم من أكبر الفرص أمام تركيا هي هذه.

إذا استطاعت الحفاظ على المكانة التاريخية التي ورثتها عن أسلافها وتنميتها، واستخدام قوتها لا لسحق إرادة المجتمعات الأخرى، بل لإنتاج العدالة والأمن، فإنها لن تكون دولة قوية فحسب، بل يمكن أن تصبح إحدى الدول المؤسسة لنظام إقليمي جديد.

ولهذا لا ينبغي النظر إلى اتفاقية مكة الدفاعية كمجرد اتفاق دفاعي. فإذا نجحت واتسعت وتأسست بإرادة مشتركة، يمكن أن تكون نقطة انطلاق مهمة لسعي العالم الإسلامي إلى تشكيل أمنه ومستقبله بإمكاناته الخاصة.

لأن البشرية لم تعد تبحث عن سيد استعماري جديد. البشرية تبحث عن نظام عدالة يمكنها أن تثق به.

لذلك فإن السؤال الأساسي لعصرنا ليس:

من سيكون بطل ماراثون الاستغلال العالمي الجديد؟

السؤال الحقيقي هو:

هل يمكن بناء نظام جديد يُنهي ماراثون الاستغلال، ويجمع القوة مع العدالة، والأمن مع الرحمة، والاستقلال مع التضامن في نظام واحد؟

إن الميراث التاريخي لتركيا يمنحها أكثر من مجرد إمكانية البحث عن جواب لهذا السؤال:

إنه يُحمّلها مسؤولية.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
١١ آب/أغسطس ٢٠٢٦ – أوف

الهوامش
[١] وزارة الخارجية البريطانية، بيان أمام البرلمان بشأن تسوية مطالبات الماو ماو، ٦ حزيران/يونيو ٢٠١٣. قبلت الحكومة البريطانية تسوية قانونية تتعلق بادعاءات سوء المعاملة والتعذيب خلال حالة الطوارئ في كينيا ١٩٥٢–١٩٦٣، وأعلنت أسفها عن الانتهاكات الماضية.
[٢] بشأن إعادة تنظيم الجغرافيا العثمانية بعد الحرب العالمية الأولى ونظام الانتداب، انظر ترتيبات سايكس-بيكو وقرارات سان ريمو. مهدت هذه العملية لقيام الانتداب الفرنسي في سوريا ولبنان، والبريطاني في أجزاء مهمة من العراق وفلسطين.
[٣] وزارة الخارجية الأمريكية، العلاقات الخارجية للولايات المتحدة، الأوراق الدبلوماسية، ١٩٤١، الوثائق المتعلقة بحكومة رشيد عالي في العراق والتدخل البريطاني. تُظهر الوثائق أن بريطانيا لم تعترف بالنظام الجديد وأرسلت قوات إلى البصرة.
[٤] وزارة الخارجية الأمريكية، العلاقات الخارجية للولايات المتحدة، ١٩٥٢–١٩٥٤، إيران. في وثيقة الـCIA المؤرخة آذار/مارس ١٩٥٤ يُذكر بوضوح أن إسقاط حكومة مصدق وإقامة حكومة موالية للغرب بقيادة الشاه كان هدف العملية.
[٥] في مذكرة يومية للرئيس دوايت أيزنهاور بتاريخ ٨ تشرين الأول/أكتوبر ١٩٥٣، يُعبّر صراحة عن دور الولايات المتحدة في إسقاط مصدق وإعادة الشاه إلى السلطة.
[٦] وزارة الخارجية الأمريكية، العلاقات الخارجية للولايات المتحدة، ١٩٥٢–١٩٥٤، غواتيمالا. تُظهر الوثائق الأرشيفية الأمريكية المتعلقة بعملية PBSUCCESS دور الـCIA في التوجيه العسكري والسياسي للعملية في غواتيمالا.
[٧] لجنة تشيرش، التقرير المؤقت: ادعاءات مؤامرات الاغتيال المتعلقة بقادة أجانب، ١٩٧٥. بحثت اللجنة خطط الاغتيال المرتبطة بالـCIA ضد باتريس لومومبا وفيدل كاسترو وآخرين
[٨] وزارة الخارجية الأمريكية، العلاقات الخارجية للولايات المتحدة، ١٩٦٩–١٩٧٦، تشيلي. تُوثق الوثائق الأمريكية بالتفصيل الأنشطة السياسية للـCIA لمنع وصول أليندي إلى السلطة في انتخابات ١٩٧٠ والتطورات التي سبقت انقلاب ١٩٧٣.
[٩] وزارة الخارجية الأمريكية، المحطات البارزة: الغزو السوفييتي لتشيكوسلوفاكيا ١٩٦٨. سجل تاريخي رسمي عن تدخل قوات حلف وارسو بقيادة الاتحاد السوفييتي لإنهاء ربيع براغ وتأثير ذلك على عقيدة بريجنيف.
[١٠] وزارة الخارجية الأمريكية، الغزو السوفييتي لأفغانستان ورد الولايات المتحدة ١٩٧٨–١٩٨٠. سجل تاريخي عن دخول الجيش السوفييتي أفغانستان في كانون الأول/ديسمبر ١٩٧٩ وسيطرته على كابل سياسيًا وعسكريًا.
[١١] مقابلة الرئيس اللبناني جوزيف عون مع وكالة الأناضول في ٢٩ تموز/يوليو ٢٠٢٦، حيث وصف التنسيق مع تركيا بأنه «ضرورة استراتيجية وليس خيارًا مؤقتًا»، وتقييماته بشأن مساهمة تركيا في التعافي الاقتصادي والاستقرار في لبنان. (TRT World⁠
[١٢] تقييم رئيس الوزراء اللبناني نواف سلام في تموز/يوليو ٢٠٢٦ بضرورة الارتقاء بالعلاقات مع تركيا إلى مستوى «الشراكة الاستراتيجية». وقد أكد سلام عقب لقائه بالرئيس التركي في إسطنبول أهمية رفع العلاقات التركية-اللبنانية إلى مستوى الشراكة الاستراتيجية. (The National⁠)
[١٣] اتفاقية مكة الدفاعية الموقعة بين تركيا وباكستان والسعودية في ٧ آب/أغسطس ٢٠٢٦ في مكة. تنص الاتفاقية على اعتبار أي هجوم مسلح على أحد الأطراف هجومًا على الأطراف الثلاثة، وتطوير التعاون الدفاعي. وأوضح الأطراف أنها ليست محورًا عسكريًا موجهًا ضد دولة معينة أو كتلة مذهبية، بل تقوم على الردع المشترك والتعاون الدفاعي.

Sözde Terör Karşıtı Terör Besleyicileri

Terörü Doğuran Zemini Görmeden Terörle Mücadele Edilebilir mi?

Giriş

Türkiye bugün “Terörsüz Türkiye” hedefini tartışıyor.

Bu hedef ortaya konulduğunda bazı çevreler adeta ayağa kalkıyor:

“Terör örgütüne taviz veriliyor!”

“Öcalan muhatap alınıyor!”

“PKK ile pazarlık yapılıyor!”

“Devlet teröristle anlaşmaz!”

Bu itirazların arkasındaki siyasî tercih ayrıca tartışılabilir. Fakat bizim burada dikkat çekmek istediğimiz mesele bundan daha derindedir.

Asıl sorumuz şudur:

Terörle mücadele ettiğini söyleyenler, terörü doğuran ve yeni teröristlerin yetişmesine imkân veren zihnî zemini hiç sorguluyorlar mı?

Çünkü terör yalnızca dağdaki silâhlı adamdan ibaret değildir.

Terörün arkasında bir fikir vardır.

Bir kimlik telakkisi vardır.

Bir tarih anlayışı vardır.

Bir insan yetiştirme biçimi vardır.

Bir propaganda dili vardır.

Bir mağduriyet anlatımı vardır.

Bir düşman tasavvuru vardır.

Ve bütün bunların sonunda, eline silâh verilen bir insan vardır.

Silâhı susturmak elbette gerekir.

Fakat silâhı yeniden eline alacak nesiller yetişmeye devam ediyorsa, yalnızca silâhlı unsurlarla mücadele ederek terörü bitirdiğinizi sanmak büyük bir yanılgıdır.

İşte bizim asıl meselemiz budur.

Bir taraftan milletin iman, tarih ve medeniyet köklerini zayıflatacaksınız; diğer taraftan gençlerin zihninde meydana gelen boşluğu çeşitli ideolojilerin doldurmasına imkân vereceksiniz; sonra da o ideolojilerin içinden çıkan terör örgütleriyle mücadele ederken bütün kabahati yalnızca dağdaki gençlere yükleyeceksiniz.

Sonra da terörün nasıl ortaya çıktığını soracaksınız.

Önce aynaya bakmak gerekmez mi?

I. 27 Nisan 1909: Bir Devletin Talihindeki Kırılma

27 Nisan 1909’da Sultan II. Abdülhamid’in hâl kararını kendisine tebliğ etmek üzere Yıldız Sarayı’na gönderilen heyette Âyan üyesi eski Bahriye Nazırı Arif Hikmet Paşa, Âyan üyesi Aram Efendi, Draç Mebusu Esad Toptani Paşa ve Selanik Mebusu Emanuel Karasu bulunuyordu.[1]

Heyetin bileşimi, Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşanan büyük siyasî dönüşümün dikkat çekici bir tablosudur.

Burada mesele, bu dört kişinin etnik kökenlerini tek başına siyasî bir hükme dönüştürmek değildir. Asıl mesele, Osmanlı Devleti’nin hükümdarı ve İslâm dünyasının halifesi olan Sultan II. Abdülhamid’in hâl kararını bildiren heyetin, imparatorluğun geçirmekte olduğu zihnî ve siyasî dönüşümün çarpıcı bir sembolü hâline gelmiş olmasıdır.

İttihat ve Terakkî Cemiyeti, 1908’den 1918’e kadar Osmanlı siyasî hayatında belirleyici bir güç hâline geldi.[2]

Bu hareketin ilk çekirdeği de sanıldığı gibi tek renkli bir Türk kadrosundan meydana gelmiyordu. 1889’da Askerî Tıbbiye öğrencileri tarafından kurulan İttihad-ı Osmanî Cemiyeti’nin ilk çekirdeğinde İbrahim Temo, Abdullah Cevdet, İshak Sükûtî ve Mehmed Reşid gibi farklı kökenlerden gelen şahıslar bulunuyordu. Hüseyinzade Ali de ilk dönemde hareketin önemli isimleri arasına katılmıştı.

Dolayısıyla İttihat ve Terakkî için “başından sonuna kadar saf Türklerden meydana gelen bir hareketti” demek tarihî gerçeklikle bağdaşmaz.

Fakat meselenin daha dikkat çekici tarafı şudur:

Çok unsurlu bir Osmanlı muhalefeti olarak ortaya çıkan hareket, zaman içinde Türkçü-milliyetçi bir siyasî çizgiye doğru ilerledi.

Balkan Savaşları sonrasında bu yöneliş daha da belirginleşti.

1908’de hâlâ Balkanlar’dan Arap topraklarına, Kuzey Afrika’dan Ortadoğu’ya kadar geniş bir coğrafyayı elinde bulunduran Osmanlı Devleti, 1918’e gelindiğinde ağır savaşların, toprak kayıplarının ve siyasî çözülmenin ardından fiilen çökmüş durumdaydı.[3]

Elbette bu çöküşün sebepleri bir tek cemiyete, bir tek şahsa veya bir tek karara indirgenemez.

Fakat 1908-1918 arasında devlet idaresinde belirleyici rol üstlenen kadroların tercihleri, imparatorluğun son on yılının kaderinde ağır bir tesir meydana getirdi.

Tarihin hükmü sloganlarla değil, neticelerle verilir.

II. Millî Şuur Başka, Köklerden Koparan İdeoloji Başkadır

Burada üzerinde durulması gereken daha derin bir mesele vardır.

Bir hareketin “milliyetçilik” adına konuşması, onun milletin tarihî ve medeniyet kökleriyle gerçekten barışık olduğu anlamına gelmez.

Millet yalnızca soy değildir.

Millet;

dil, tarih, din, ahlâk, hukuk, kültür, müşterek hafıza ve müşterek ideal

üzerinde yükselir.

Türk milletinin asırlar boyunca meydana getirdiği büyük medeniyetin temel harcı da İslâm’dır.

Türk kimliği ile İslâm medeniyeti, Osmanlı-Türk tarihinin en güçlü devirlerinde birbirinden kopuk iki unsur olarak yaşamamıştır.

Bu sebeple milletin İslâmî hafızasını budayan bir milliyetçilik anlayışı, farkında olsun veya olmasın, milletin kendi ruh köklerinden birini kesmektedir.

Millî olmak başka şeydir; milliyetçiliği bir ideoloji hâline getirerek milletin iman ve medeniyet köklerini tasfiye etmek başka şeydir.

Birincisi milleti kendi kökleri üzerinde güçlendirir.

İkincisi ise milleti kendi geçmişine yabancılaştırabilir.

İşte sonraki kırılmaların anlaşılması için bu ayrımı iyi kavramak gerekir.

III. Hukukta Ve Maarifte Büyük Kopuş

Osmanlı Devleti’nin tasfiyesinden sonra kurulan yeni rejim, hukuk ve maarif alanlarında köklü bir değişikliğe yöneldi.

Medenî hukukta İsviçre Medenî Kanunu, ceza hukukunda İtalya’nın Zanardelli Kanunu esas alınarak hazırlanan Türk Ceza Kanunu, idarî hukukta Fransız hukukundan alınan hükümler ve çeşitli usul alanlarında Alman hukukundan yararlanılması, yeni hukuk düzeninin başlıca kaynakları arasında yer aldı.[4]

Bu değişiklikler yalnızca birkaç kanunun değiştirilmesinden ibaret değildi.

Milletin asırlardır taşıdığı hukuk ve medeniyet birikimi yerine yeni bir hukuk anlayışı getiriliyor, devlet ile toplum arasındaki ilişki yeniden kuruluyor, insanın hayatını düzenleyen ölçüler değiştiriliyordu.

Bugün merhum Uğur Mumcu’ya atfedilen meşhur ifade de işte bu hukukî ve medenî kopuşu hiciv yoluyla anlatır:

“İsviçre Medenî Kanunu’na göre evlenen, İtalyan Ceza Kanunu’na göre cezalandırılan, Alman hukukuna göre yargılanan, Fransız idarî sistemiyle yönetilen ve İslâm hukukuna göre gömülen…”

Bu sözün aidiyeti konusunda kesin bir birincil kaynak ortaya konulmadığı için onu “Uğur Mumcu’ya atfedilen meşhur ifade” diye zikretmek daha doğrudur.

Fakat sözün kime ait olduğu, işaret ettiği tarihî tabloyu değiştirmez.

Çünkü hukuk alanında Avrupa hukuklarından yapılan iktibaslar ve yeni hukuk düzeninin bu kaynaklar üzerine kurulması tarihî bir gerçektir.

Asıl mesele de zaten bir cümlenin kime ait olduğu değildir.

Asıl mesele, bir milletin kendi hukuk ve medeniyet mirasıyla bağının koparılmasıdır.

IV. Asıl Kırılma: Toplumun Hafızasından Koparılması

Cumhuriyet’in ilk dönemindeki büyük dönüşüm yalnızca devlet teşkilatında gerçekleşmedi.

Daha derin bir değişiklik insanın zihninde meydana geldi.

Medreseler kapatıldı.

Tekke ve zaviyeler kapatıldı.

Din eğitiminin alanı daraltıldı.

1928’de harf değişikliği yapıldı.

Tarih ve dil politikalarıyla yeni bir millî kimlik anlayışı oluşturulmaya çalışıldı.

Böylece yeni neslin geçmişiyle kurduğu bağ yeniden tarif edildi.

Bir milletin geçmişiyle bağı zayıflatılırsa, ortaya büyük bir boşluk çıkar.

İşte o boşluğu birileri mutlaka doldurur.

İman zayıflarsa başka inançlar gelir.

Medeniyet şuuru zayıflarsa başka medeniyetlerin ölçüleri gelir.

Tarih unutulursa başkasının yazdığı tarih insanın kendi tarihi hâline gelir.

Ahlâkî ölçüler zayıflarsa ideolojiler ahlâkın yerine geçer.

Aidiyet duygusu parçalanırsa örgütler yeni aidiyetler sunar.

Türkiye’de sonraki yıllarda komünizmden Marksizme, ateizmden materyalizme, etnik milliyetçilikten çeşitli radikal akımlara kadar birçok fikrî cereyanın gençler üzerinde tesir kurabilmesinin ardında, işte böyle bir zihnî boşluk da bulunmaktadır.

Burada mesele, “şu okul terörist yetiştirdi” gibi basit bir hüküm kurmak değildir.

Mesele çok daha açıktır:

Bir millet kendi iman, ahlâk, tarih ve medeniyet kaynaklarından uzaklaştırılır; yerine aynı kuvvette bir hakikat ve ahlâk zemini konulmazsa, meydana gelen boşluk mutlaka başka fikirlerle doldurulur.

Terör örgütleri de insan devşirirken tam olarak bu boşluklardan faydalanır.

V. Terör Örgütleri İnsan Kaynağını Nasıl Devşirir?

Hiçbir terör örgütü insanı doğuştan terörist olarak dünyaya getirmez.

Örgütler insan devşirir.

Önce bir mağduriyet anlatımı verirler.

Sonra bir düşman gösterirler.

Ardından öfke üretirler.

Sonra örgütü kurtarıcı olarak gösterirler.

En sonunda da silâhı hak arama vasıtası hâline getirirler.

Böylece sıradan bir genç, adım adım örgütün insan kaynağına dönüştürülür.

Öyleyse yalnızca dağdaki silâhlı kişiye bakmak yeterli değildir.

Şu sorular da sorulmalıdır:

O gencin zihnine kim girdi?

Ona hangi tarihi anlattı?

Hangi düşmanı gösterdi?

Hangi değerleri küçümsedi?

Hangi kimliği kutsallaştırdı?

Hangi ahlâkı meşrulaştırdı?

Ona hangi geleceği vaat etti?

İşte terörle mücadelenin asıl derinliği burada başlar.

Silâhı susturmak gerekir.

Fakat silâhı yeniden doğuracak zihniyeti de kurutmak gerekir.

VI. Siyonist Stratejinin İbretlik Bir Örneği: Ayelet Shaked

Terör meselesinin yalnızca güvenlik cephesinden okunamayacağını gösteren çarpıcı örneklerden biri, İsrail siyasetindeki Ayelet Shaked vakasıdır.

Eski İsrail Adalet Bakanı Ayelet Shaked’in 2014 yılında yayımladığı ve daha sonra kaldırılan bir sosyal medya paylaşımında Filistinlileri ve özellikle Filistinli anneleri hedef alan ağır ifadeler yer almış, bu yaklaşım farklı kaynaklarda ayrıntılı biçimde belgelenmiştir.[5]

Burada asıl dikkat edilmesi gereken nokta Shaked’in şahsından ibaret değildir.

Mesele bir zihniyettir.

Çünkü teröristle mücadele etmek başka şeydir; teröristin annesini, ailesini ve bütün bir toplumu suçlu saymak başka şeydir.

Bir teröristin suçundan dolayı annesini de hedef almak, terörle mücadeleyi hukuk ve adalet çizgisinden çıkarıp kolektif cezalandırma anlayışına sürükler.

Bunun ise terör örgütlerinin propagandasına nasıl hizmet edeceği açıktır.

Daha da önemlisi, bu yaklaşım bize terörün insan kaynağının nasıl görüldüğünü göstermektedir:

Bir neslin nasıl yetiştiğine bakmak, terörle mücadelenin en önemli cephelerinden biridir.

Anne yalnızca aile içinde bir fert değildir.

Anne neslin ilk muallimidir.

Çocuğun ilk dili, ilk sevgisi, ilk ahlâkı ve ilk aidiyet duygusu büyük ölçüde aile içinde şekillenir.

Bu sebeple annelerin, ailelerin ve çocukların zihnî dünyası üzerinde hâkimiyet kurmak isteyen her ideolojik proje, aslında geleceğin insanını hedeflemektedir.

VII. Kürt Meselesi Üzerinden İslâmî Kardeşliğin Parçalanması

Ayelet Shaked’in Kürt meselesine dair açıklamaları da ayrıca dikkat çekicidir.

2019’da Suriye’nin kuzeyindeki Türk askerî harekâtı sırasında bağımsız bir Kürt devletinin kurulmasının İsrail ve Amerika’nın menfaatine olduğunu açıkça savunmuştur.[6]

Bu sözler tek başına bütün Kürt hareketlerini açıklamaz.

Fakat şu gerçeği açıkça ortaya koyar:

İsrail, Kürt meselesini kendi siyasî ve güvenlik hesabı içinde değerlendirmektedir.

Mesele burada Kürtler değildir.

Mesele, Kürtlerin hangi siyasî projeye bağlanmak istendiğidir.

İslâmî kimliğini muhafaza eden, Türkiye’yi kendi vatanı bilen ve Türklerle kardeşliği tarihî bir hakikat olarak gören Kürt ile; etnik kimliği İslâmî aidiyetin yerine koyarak Türkiye’den kopuş projesine sürüklenen yapı aynı şey değildir.

Aynı şekilde Türk olmak da tek başına bir üstünlük ölçüsü değildir.

İnsanları üstün veya aşağı kılan şey soy değil; iman, ahlâk, adalet ve ameldir.

Bu sebeple Türk ile Kürdü birbirine düşman etmek isteyen her proje, iki tarafın da asırlardır taşıdığı müşterek mirasa saldırmaktadır.

Türk ile Kürdün arasına giren, yalnızca iki milleti ayırmış olmaz.

İslâm’ın tarih boyunca kurduğu büyük kardeşlik bağının bir halkasını da koparmış olur.

VIII. Selahaddin Eyyûbî’nin Hatırlattığı Hakikat

Kürtlerin İslâm tarihindeki en büyük şahsiyetlerinden biri hiç şüphesiz Selahaddin Eyyûbî’dir.

Kudüs’ü Haçlı işgalinden kurtaran Selahaddin Eyyûbî, yalnızca Kürtlerin değil, bütün Müslümanların ortak tarihî şerefidir.

Onun şahsında Kürt kimliği ile İslâmî şuurun birbirine düşman olmadığını tarihin kendisi göstermektedir.

Selahaddin’i Selahaddin yapan şey, sadece Kürt olması değildi.

Onu büyük yapan, İslâm’ın adalet ve cihad şuurunu taşıması, Müslümanları ortak bir hedef etrafında birleştirmesi ve Kudüs davasını bütün Müslümanların davası hâline getirmesiydi.

İşte bugün Kürtleri İslâmî kimliklerinden koparmaya çalışan her fikir, bu tarihî hakikati tersine çevirmektedir.

Çünkü Türk ile Kürdü birbirinden ayırmanın en sağlam yolu, önce ikisini birbirine bağlayan İslâmî zemini zayıflatmaktır.

Bu yüzden mesele yalnızca etnik bir ayrılık değildir.

Mesele, bir milletin tarih boyunca sahip olduğu müşterek iman ve medeniyet şuurunun parçalanmasıdır.

IX. “Terörist Yetiştiren Terör Karşıtları” Ne Demektir?

Şimdi başlığımızdaki ağır ifadeye gelelim.

“Terörist yetiştiren terör karşıtları” derken bütün terörle mücadele edenleri suçlamıyoruz.

Biz belirli bir zihniyeti hedef alıyoruz.

Bir taraftan:

“Terör kötüdür!”

diyeceksiniz.

Fakat diğer taraftan:

Milletin tarihî hafızasını zayıflatacaksınız.

İman ve ahlâk eğitimini küçümseyeceksiniz.

Gençleri köklerinden koparacaksınız.

Kimlik boşluğu oluşturacaksınız.

Sonra bu boşluğa giren ideolojilerin yetiştirdiği insanlarla mücadele ederken yalnızca ortaya çıkan neticeye bakacaksınız.

İşte bizim itirazımız budur.

Terörün meyvesine kızıp ağacın köklerine hiç bakmamak, terörle mücadelenin en büyük eksikliğidir.

Terörle mücadele yalnızca polis ve asker işi değildir.

Terörle mücadele aynı zamanda:

insan yetiştirme işidir.

Aile işidir.

Maarif işidir.

Ahlâk işidir.

Adalet işidir.

Aidiyet işidir.

Medeniyet şuurudur.

X. Terörsüz Türkiye’ye İtiraz Edenler Önce Aynaya Bakmalıdır

Bugün “Terörsüz Türkiye” hedefi etrafında yürütülen tartışmada bazı çevreler sürekli aynı sözleri tekrarlıyor:

“Taviz veriliyor!”

“Teröristle görüşülüyor!”

“Öcalan muhatap alınıyor!”

“Devlet geri adım atıyor!”

Bu iddiaların her biri kendi içinde ayrıca tartışılabilir.

Fakat bir noktayı gözden kaçırmamak gerekir:

Bir sürecin doğruluğu, yalnızca kimlerle görüşüldüğüne bakılarak değil, hangi neticeye ulaştığına bakılarak değerlendirilir.

Eğer hedef gerçekten PKK’nın silâhsızlandırılması, örgütsel yapısının sona erdirilmesi ve Türkiye’de terörün kalıcı biçimde bitirilmesi ise, bunun neticesine bakmak gerekir.

Devletin görevi, terör örgütünün silâhını elinden almaktır.

Fakat daha büyük görevi, yeni nesillerin aynı örgütlere insan kaynağı hâline gelmesini engellemektir.

İşte burada “Terörsüz Türkiye” tartışması, yalnızca bugünkü siyasî görüşmelerin sınırlarını aşar.

Mesele şudur:

Yarın yeniden terörist yetişmeyecek bir Türkiye nasıl kurulacaktır?

Bu soruyu sormadan terör meselesi çözülemez.

XI. Celladına Âşık Nesiller Nasıl Yetişir?

Bir toplumun hafızasını değiştirirseniz, önce kahramanlarını değiştirirsiniz.

Kahramanlarını değiştirirseniz, değerlerini değiştirirsiniz.

Değerlerini değiştirirseniz, düşmanlarını değiştirirsiniz.

Düşmanlarını değiştirirseniz, bir müddet sonra kendi düşmanının ürettiği fikirleri savunmaya başlayan nesiller ortaya çıkar.

İşte “celladına âşık nesil” dediğimiz hadise budur.

İnsan kendisine yöneltilen silâhı görmez.

O silâhı tutan elin ürettiği fikre hayran olur.

Kendi tarihini küçümser.

Kendi medeniyetinden utanır.

Kendi inancını gerilik sayar.

Kendi kahramanlarını aşağılar.

Başkasının tarihini ilerleme, başkasının ideolojisini kurtuluş, başkasının ölçüsünü medeniyet kabul eder.

Sonra da kendi toplumuna karşı mücadele etmeyi özgürlük zanneder.

Emperyalizmin en büyük zaferi, bir milleti silâhla yenmesi değil; o milletin evlatlarına kendi değerlerinden utanmayı öğretmesidir.

XII. Emperyalizm Her Zaman Tüfekle Gelmez

Emperyalizm yalnızca işgal ordusundan ibaret değildir.

Bazen orduyla gelir.

Bazen ekonomiyle.

Bazen medya ile.

Bazen eğitimle.

Bazen kültürle.

Bazen propaganda ile.

Bazen de bir milletin kendi çocuklarını kendi tarihine yabancılaştıran fikirleri destekleyerek gelir.

En tehlikeli hâli ise şudur:

İşgal ettiği toplumun insanına, kendi işgalini savundurmak.

Böyle bir durumda işgalcinin asker göndermesine bile gerek kalmaz.

Çünkü toplumun bir kısmı, işgalcinin yerine konuşmaya başlamıştır.

Kendi tarihine düşmanlık ederken bunu özgürlük zanneder.

Kendi medeniyetini reddederken bunu ilerleme zanneder.

Kendi kardeşine düşman olurken bunu hak arayışı zanneder.

İşte “celladına âşık nesil” kavramının arka planında böyle bir zihnî dönüşüm vardır.

XIII. Kamalist Zihniyetin Terör Meselesindeki Çelişkisi

Bugün kendisini terörün en sert karşıtı olarak takdim eden Kamalist çevrelerin önemli bir kısmı, terörün doğurduğu zihnî zemini sorgulamıyor; sorgulayamıyor.

Hatta mesele daha da çarpıcıdır.

Milletin İslâmî hafızasını zayıflatan,

maarifini kendi köklerinden koparan,

şeriatı düşmanlaştıran,

dinî hayatı uzun yıllar baskı altında tutan,

Batı’dan alınan ölçüleri devlet düzeninin temel taşları hâline getiren,

gençliği farklı ideolojilerin tesirine açık bırakan bir anlayışın mirasçıları, bugün terörün ortaya çıkardığı neticelerden şikâyet etmektedir.

İşte bizim “sözde terör karşıtlığı” dediğimiz çelişki tam burada ortaya çıkıyor.

Çünkü terörü yalnızca örgüt adıyla tanımlarsanız, PKK’yı görürsünüz.

Fakat terörün insan kaynağını üreten zihnî zemine bakarsanız, çok daha derin bir tablo görürsünüz.

Terör örgütü değişebilir; fakat insan yetiştiren zemin değişmiyorsa, terör başka bir isimle yeniden doğabilir.

Bu sebeple gerçek terör karşıtlığı, yalnızca örgüte karşı çıkmak değildir.

Terörün beslendiği fikirlerle de mücadele etmektir.

Terörün insan devşirdiği boşlukları da kapatmaktır.

Gençliği kendi tarihinden, imanından ve medeniyetinden habersiz bırakmamaktır.

XIV. Bizim Ölçümüz: Irka Değil, Fikre Ve Fiile Bakmak

Bizim sözümüz herhangi bir kavme karşı değildir.

Kürt, Türk, Arap, Çerkes veya başka bir kavmin mensubu olmak, insanı ne suçlu ne de masum yapar.

İnsan, benimsediği fikir ve işlediği fiille değerlendirilir.

Bu sebeple:

Her Kürt PKK değildir.

Her Türk Kamalist değildir.

Her Yahudi İsrail hükümeti değildir.

Her seküler insan İslâm düşmanı değildir.

Fakat bir insan veya bir örgüt, hangi fikri savunuyor ve hangi fiili işliyorsa, onun hesabı da buna göre görülmelidir.

Bizim itirazımız bir kavme değil;

teröre, zulme, işgale, Siyonist projelere, etnik bölücülüğe, ahlâkî çöküşe ve insanımızı kendi iman ve medeniyet köklerine düşman eden zihniyetlere yöneliktir.

Bu ayrımı muhafaza etmek, hem adaletin hem de hakikatin gereğidir.

XV. Gerçek Terörsüz Türkiye Nasıl Kurulur?

Terörsüz Türkiye yalnızca dağda silâhlı teröristin bulunmadığı Türkiye değildir.

Gerçek Terörsüz Türkiye;

gençlerin terör örgütlerinin propagandasına muhtaç olmadığı Türkiye’dir.

Kürt gencinin kendisini Türkiye’ye düşman görmek zorunda bırakılmadığı Türkiye’dir.

Türk gencinin Kürt kardeşini tehdit olarak görmediği Türkiye’dir.

Dindar insanın devlet düşmanı, seküler insanın da din düşmanı kabul edilmediği Türkiye’dir.

Devletin adaletle hükmettiği Türkiye’dir.

Vatandaşın hukuk karşısında kendisini sahipsiz hissetmediği Türkiye’dir.

Ailenin çöktürülmediği Türkiye’dir.

Gençliğin uyuşturucu, fuhuş, ateizm, etnik bölücülük veya başka yıkıcı akımların insafına terk edilmediği Türkiye’dir.

Kendi tarihinden utanmayan Türkiye’dir.

Kendi medeniyetini bilen Türkiye’dir.

İmanını ve ahlâkını koruyan Türkiye’dir.

Türk ile Kürdün birbirini kardeş bildiği Türkiye’dir.

Ve en önemlisi:

İnsanımızın başkasının ideolojisine muhtaç bırakılmadığı Türkiye’dir.

XVI. Terörle Mücadele Edecekseniz İnsan Yetiştirin

Terörü gerçekten bitirmek istiyorsanız, yalnızca silâhı hedef almayın.

İnsanı hedef alın.

Fakat onu yok etmek için değil, kazanmak için.

Dağa çıkmış gence yalnızca “suçlu” diye bakmayın.

Onu dağa çıkaran yolu da araştırın.

Örgütün sunduğu sahte kardeşliğin yerine hakikî kardeşliği koyun.

Sahte adaletin yerine adaleti koyun.

Etnik üstünlük iddiasının yerine kardeşliği koyun.

Nefretin yerine ahlâkı koyun.

Kimliksizliğin yerine medeniyet şuurunu koyun.

Ümitsizliğin yerine istikamet koyun.

Gençlere yalnızca “terör kötü” demek yetmez.

Onlara neden yaşamaları, neye inanmaları ve hangi değerler uğruna mücadele etmeleri gerektiğini de öğretmek gerekir.

Çünkü insanın önüne hakikat koymazsanız, yalan ona yol gösterir.

Medeniyet vermezseniz, ideoloji verir.

Kardeşlik vermezseniz, örgüt verir.

Ümit vermezseniz, terör örgütü verir.

XVII. Bugünkü Kavga Yalnızca Dağda Değildir

Bugün kavga yalnızca Ankara’da değildir.

Sadece Meclis’te değildir.

Sadece İmralı’da değildir.

Sadece Kandil’de değildir.

Asıl mücadele aynı zamanda:

evdedir.

okuldadır.

kitaptadır.

sosyal medyadadır.

televizyon ekranındadır.

çocuğun zihnindedir.

Çünkü yarının teröristi bugün doğrudan terörist olarak görünmez.

Bugün kimlik arayan bir çocuk olabilir.

Bugün adaletsizliğe uğradığını düşünen bir genç olabilir.

Bugün toplum tarafından dışlandığını hisseden biri olabilir.

Bugün kendisine değer verilmediğini düşünen bir insan olabilir.

Eğer devlet, aile, maarif ve toplum o insanın elinden tutmazsa, onun elinden başka biri tutar.

Ve o “başka biri” çoğu zaman kendisi için insan devşiren örgüttür.

Bu sebeple terörle mücadelenin en büyük cephesi, insan yetiştirme cephesidir.

XVIII. Sözde Terör Karşıtlarının Asıl İmtihanı

Bugün “terörle mücadele ediyoruz” diyen herkese şu soruyu sormak gerekir:

Sen yalnızca teröristin kendisiyle mi mücadele ediyorsun, yoksa teröristi yetiştiren zihniyetle de mi?

Eğer yalnızca dağdaki teröristi görüyorsan, meselenin bir kısmını görüyorsun.

Eğer silâhı görüp o silâhı eline veren fikri görmüyorsan, meselenin bir kısmını görüyorsun.

Eğer örgütün propagandasını görüp o propagandaya muhtaç hâle gelen gencin zihnindeki boşluğu görmüyorsan, meselenin bir kısmını görüyorsun.

Eğer yıllarca milletin tarihî ve dinî hafızasını zayıflatıp sonra ortaya çıkan fikrî savrulmalardan şikâyet ediyorsan, artık aynaya bakmanın zamanı gelmiştir.

Çünkü terörle mücadelede en büyük yanılgı, terörün yalnızca sonucunu görüp sebebini görmemektir.

XIX. Celladına Âşık Olmayan Bir Nesil

Bizim istediğimiz nesil bellidir.

Tarihini bilecek.

Medeniyetini bilecek.

Dinini bilecek.

Milletini bilecek.

Vatanını bilecek.

Devletini bilecek.

Fakat bunları bilmekle yetinmeyip adaleti de bilecek.

Türk olmak, Kürde zulmetme hakkı değildir.

Kürt olmak, Türkten nefret etme hakkı değildir.

Müslüman olmak ise bütün bunların üzerinde bir adalet ve ahlâk sorumluluğudur.

Bizim istediğimiz nesil:

Ne emperyalizmin uşağı olacak,

ne terör örgütünün militanı olacak,

ne kendi kardeşine düşman olacak,

ne de kendi tarihinden utanacaktır.

Kendi medeniyetinin farkında olacak.

Fakat adaletten ayrılmayacaktır.

Kendi milletini sevecek.

Fakat başka milletlere zulmetmeyecektir.

Kendi dinine bağlanacak.

Fakat insanlık onurunu çiğnemeyecektir.

İşte gerçek terörsüz Türkiye’nin insanı budur.

Sonuç: Terörle Mücadele Edenler Önce Terörün Kaynağını Kurutmalıdır

Bugün “Terörsüz Türkiye” hedefini tartışıyoruz.

Tartışalım.

Sorgulayalım.

Eleştirelim.

Fakat bunu yaparken tarihimizi unutmayalım.

Bir asırdan fazla zamandır yaşadığımız büyük siyasî ve fikrî kırılmaları hesaba katmadan bugünkü terör meselesini anlayamayız.

II. Abdülhamid’in hâlinden İttihat ve Terakkî dönemine;

İttihat ve Terakkî’den Millî Mücadele’ye;

Millî Mücadele’den Cumhuriyet’in kuruluşuna;

hukuk ve maarif alanındaki köklü değişikliklerden tek parti dönemine;

oradan sağ-sol çatışmalarına, 12 Eylül’e ve nihayet PKK terörüne kadar uzanan zincirin halkalarını birlikte görmek zorundayız.

Çünkü tarih parçalı değildir.

Bugün, dünün neticesidir.

Yarın da bugünün neticesi olacaktır.

O hâlde artık şu kolaycılıktan vazgeçelim:

“Terörist kötü adamdır; onu yakalarsak mesele biter.”

Hayır.

Teröristin elindeki silâhı susturmak gerekir.

Fakat teröriste o silâhı veren fikri de susturmak gerekir.

Terör örgütünün insan kaynağını kurutmak gerekir.

Terör örgütlerinin gençleri devşirdiği boşlukları kapatmak gerekir.

Terörün istismar ettiği adaletsizlikleri gidermek gerekir.

Kimlik bunalımını istismar eden propagandayı boşa çıkarmak gerekir.

Ve en önemlisi, çocuklarımızı başkasının ideolojisine muhtaç bırakmayacak bir iman, ahlâk, tarih ve medeniyet şuuru yeniden inşa edilmelidir.

Çünkü insanın zihnini boş bırakırsanız, o boşluğu birileri doldurur.

Kendi çocuğunuza hakikati öğretmezseniz, başkası ona yalanı öğretir.

Kendi medeniyetinizi tanıtmazsanız, başkası kendi medeniyetini üstün gösterir.

Kendi kardeşlik bağlarınızı güçlendirmezseniz, başkası aranıza fitne sokar.

Kendi gençliğinize bir ideal vermezseniz, örgütler ona kendi idealini verir.

İşte bunun için terörle mücadele edenlerin önce kendilerine şu soruyu sormaları gerekir:

Terörü gerçekten bitirmek mi istiyorsunuz?

Öyleyse sadece teröristle savaşmayın.

Terörist yetiştiren zihniyetle de savaşın.

Sadece silâhı susturmayın.

Silâhı konuşturan ideolojiyi de susturun.

Sadece dağa çıkan genci cezalandırmayın.

Onu dağa çıkaran yolları da kapatın.

Sadece başkasının propagandasından şikâyet etmeyin.

Kendi çocuklarınıza verecek hakikatinizi yeniden inşa edin.

Çünkü terörsüzlük, yalnızca silâhların susması değildir.

Terörsüzlük, insanın teröre muhtaç hâle gelmemesidir.

Terörsüzlük, gencin örgütte kardeşlik aramamasıdır.

Terörsüzlük, Kürdün Türkte, Türkün Kürtte düşman aramamasıdır.

Terörsüzlük, insanımızın kendi tarihinden utanmamasıdır.

Terörsüzlük, kendi imanından ve medeniyetinden güç alan bir neslin yetişmesidir.

İşte o zaman yalnızca terör örgütlerinin silâhları değil, onları yeniden doğuran zemin de kurutulmuş olur.

Ve o zaman:

Celladına âşık nesiller değil; kendi milletine, kendi medeniyetine, kendi vatanına ve bütün insanlığa karşı adalet duygusunu kaybetmeyen nesiller yetişir.

Asıl terörsüz Türkiye budur.

Asıl istikbal de budur.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
10.08.2026 – OF

Dipnotlar

1. II. Abdülhamid’in hâl kararının kendisine tebliği için Yıldız Sarayı’na gönderilen heyette Arif Hikmet Paşa, Aram Efendi, Esad Toptani Paşa ve Emanuel Karasu yer almıştır. Heyetin teşekkülü hakkında bkz. Ali Alkan, “Emanuel Karasu Biyografisine Katkı II”, İslâm Araştırmaları Dergisi; Ali Kozan, “II. Abdülhamid’in Hal’i”, İSAM arşivindeki çalışma.
2. M. Şükrü Hanioğlu, “İttihat ve Terakkî Cemiyeti”, TDV İslâm Ansiklopedisi. İttihat ve Terakkî Cemiyeti, 1908-1918 arasında Osmanlı siyasî hayatında belirleyici güç olmuştur.
3. Osmanlı Devleti’nin 1908-1918 arasındaki çözülüşünde Balkan Savaşları, Birinci Dünya Savaşı, askerî ve iktisadî şartlar, dış müdahaleler ve daha önce birikmiş yapısal meseleler birlikte rol oynamıştır. Buradaki vurgu, bütün bu sebeplerin yanında İttihat ve Terakkî kadrolarının son on yıldaki siyasî sorumluluğuna yöneliktir.
4. Cumhuriyet dönemindeki kanunlaştırma hareketlerinde İsviçre Medenî Kanunu, İtalya’nın Zanardelli Kanunu esas alınarak hazırlanan Türk Ceza Kanunu, Fransa’dan alınan idarî hukuk modelleri ve çeşitli alanlarda Alman hukukundan yapılan iktibaslar önemli yer tutmuştur.
5. Ayelet Shaked’in 2014 yılında yayımladığı ve daha sonra kaldırılan sosyal medya paylaşımında Filistinli anneleri de hedef alan ağır ifadeler kullandığı çeşitli kaynaklarda aktarılmıştır. Burada esas alınan husus, belirli bir şahsın sözünden ziyade, terörle mücadele adı altında aileyi ve nesli de hedef alan zihniyetin mahiyetidir.
6. Ayelet Shaked, 9 Ekim 2019’da yaptığı açıklamalarda bağımsız bir Kürt devletinin kurulmasının İsrail ve Amerika’nın menfaatine olduğunu savunmuştur. Bu açıklama, İsrail siyasetinin Kürt meselesine verdiği stratejik önemi göstermesi bakımından dikkate değerdir.
7. Bu makalede herhangi bir etnik topluluk ile bir terör örgütü özdeşleştirilmemektedir. Kürt vatandaşlarımız ile PKK/PYD arasında ayrım yapılması, adaletin ve hakikatin gereğidir.
8. “Celladına âşık nesil” ifadesi, kendi tarihine, imanına ve medeniyet köklerine yabancılaştırılarak kendisine zarar veren fikirleri benimseyen nesilleri anlatan mecazî bir ifadedir.
9. “Terörist yetiştiren terör karşıtları” ifadesi, terörle mücadele eden bütün kişi ve kurumları hedef alan literal bir hüküm değildir. Terörün insan kaynağını doğuran zihnî ve fikrî zemini sorgulamadan yalnızca ortaya çıkan neticeyle mücadele eden anlayışa yöneltilmiş bir eleştiridir.
10. Terör örgütlerinin insan devşirmesinde propaganda, aidiyet arayışı, mağduriyet anlatıları, kimlik bunalımları ve çeşitli siyasî ve iktisadî şartlar etkili olabilmektedir. Bu sebeple kalıcı terör mücadelesi güvenlik tedbirlerinin yanında insan yetiştirme, adalet ve maarif meselelerini de içine almak zorundadır.
11. Makalenin temel iddiası şudur: Terörü yalnızca silâhlı unsurundan ibaret gören bir mücadele eksiktir. Terörün insan kaynağını ve onu besleyen fikrî zemini kurutmadan kalıcı neticeye ulaşmak mümkün değildir.
12. Makalede herhangi bir kavme veya etnik topluluğa topluca suç isnat edilmemektedir. Ölçü, kişinin veya yapının benimsediği fikirler ve gerçekleştirdiği fiillerdir.

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

مُدَّعُو مُكَافَحَةِ الإِرْهَابِ وَمَنْ يُغَذُّونَهُ

هَلْ يُمْكِنُ مُكَافَحَةُ الإِرْهَابِ مِنْ دُونِ النَّظَرِ فِي البِيئَةِ الَّتِي تُنْجِبُهُ؟

مقدّمة

تُناقش تركيا اليوم هدفَ «تركيا بلا إرهاب».

وحين طُرح هذا الهدف، انتفضت بعض الأوساط وكأنّها على موعد مع كارثة:

«يُقدَّم التنازل للتنظيم الإرهابي!»

«يُتَّخذ أوجلان طرفاً مخاطَباً!»

«تُجرى مساومات مع حزب العمال الكردستاني!»

«الدولة لا تتفاوض مع الإرهابيين!»

ويمكن، بطبيعة الحال، أن يكون الخيار السياسي الكامن وراء هذه الاعتراضات موضع نقاش مستقل. غير أنّ القضية التي نريد أن نلفت النظر إليها هنا أعمق من ذلك بكثير.

والسؤال الحقيقي هو:

هل يتساءل الذين يقولون إنهم يكافحون الإرهاب عن الأرضية الفكرية التي تُنجب الإرهاب وتتيح نشوء أجيال جديدة من الإرهابيين؟

فالإرهاب ليس مجرد رجل مسلّح في الجبال.

فوراء الإرهاب فكرة.

وتصوّرٌ للهوية.

ورؤيةٌ للتاريخ.

وطريقةٌ في تربية الإنسان.

ولغةٌ دعائية.

وروايةٌ للمظلومية.

وتصوّرٌ للعدو.

وفي نهاية هذا كله، يوجد إنسانٌ وُضع السلاح في يده.

ولا شك في ضرورة إسكات السلاح.

لكن إذا استمرّت أجيالٌ جديدة في النشوء وهي مهيّأة لحمل السلاح من جديد، فإن الاعتقاد بأن الإرهاب قد انتهى بمجرد مكافحة العناصر المسلّحة وحدها، إنما هو وهمٌ كبير.

وهذه هي قضيتنا الأساسية.

فمن جهة، تُضعفون جذور الأمة الإيمانية والتاريخية والحضارية؛ ومن جهة أخرى، تتيحون للفراغ الذي ينشأ في عقول الشباب أن تملأه مختلف الأيديولوجيات؛ ثم تحملون الشباب الموجودين في الجبال وحدهم كامل المسؤولية، وأنتم تحاربون التنظيمات الإرهابية التي خرجت من رحم تلك الأيديولوجيات.

ثم تتساءلون: كيف ظهر الإرهاب؟

أفلا ينبغي أن ننظر أولاً في المرآة؟

أولاً: 27 نيسان/أبريل 1909: منعطفٌ في مصير دولة

في 27 نيسان/أبريل 1909، كان الوفد الذي أُرسل إلى قصر يلدز لإبلاغ السلطان عبد الحميد الثاني بقرار خلعه يتكوّن من عضو مجلس الأعيان ووزير البحرية الأسبق عارف حكمت باشا، وعضو مجلس الأعيان آرام أفندي، ونائب دراج أسعد طوبتاني باشا، ونائب سلانيك إيمانويل قره صو.[1]

وكان تكوين هذا الوفد صورةً لافتة من صور التحول السياسي الكبير الذي شهدته الدولة العثمانية في أواخر عهدها.

وليس المقصود هنا تحويل الأصول العرقية لهؤلاء الأشخاص الأربعة، بمجردها، إلى حكم سياسي. وإنما القضية الأساسية هي أن الوفد الذي أُرسل لإبلاغ سلطان الدولة العثمانية وخليفة العالم الإسلامي السلطان عبد الحميد الثاني بقرار خلعه، أصبح رمزاً صارخاً للتحول الفكري والسياسي الذي كانت الإمبراطورية تمرّ به.

وقد أصبح جمعية الاتحاد والترقي قوةً حاسمة في الحياة السياسية العثمانية بين عامي 1908 و 1918.[2]

كما أن النواة الأولى لهذه الحركة لم تكن، خلافاً لما يُتصوَّر أحياناً، مؤلَّفة من كادر تركي خالص اللون. فقد كان في النواة الأولى لـ«جمعية الاتحاد العثماني» التي أسسها طلاب الطب العسكري سنة 1889، شخصيات من أصول مختلفة، مثل إبراهيم تيمو، وعبد الله جودت، وإسحاق سُكوتي، ومحمد رشيد. كما انضم حسين زاده علي في المرحلة الأولى إلى أبرز رجال الحركة.

ومن ثم، فإن القول إن الاتحاد والترقي كان «حركةً مؤلفة من أتراك خُلَّص من أولها إلى آخرها» لا ينسجم مع الحقيقة التاريخية.

غير أن الجانب الأكثر لفتاً للنظر في القضية هو الآتي:

إن الحركة التي ظهرت في بدايتها بوصفها معارضة عثمانية متعددة العناصر، أخذت مع مرور الزمن تتجه نحو خط سياسي تركي قومي.

وقد ازداد هذا الاتجاه وضوحاً بعد حروب البلقان.

فالدولة العثمانية التي كانت لا تزال سنة 1908 تسيطر على رقعة جغرافية واسعة تمتد من البلقان إلى البلاد العربية، ومن شمال أفريقيا إلى الشرق الأوسط، كانت قد وصلت بحلول سنة 1918، بعد الحروب الثقيلة وفقدان الأراضي والتفكك السياسي، إلى حالة من الانهيار الفعلي.[3]

ولا يمكن، بطبيعة الحال، اختزال أسباب هذا الانهيار في جمعية واحدة أو شخص واحد أو قرار واحد.

لكن الخيارات التي اتخذتها النخب التي اضطلعت بالدور الحاسم في إدارة الدولة خلال الفترة 1908-1918 كان لها أثر بالغ في مصير العقد الأخير من عمر الإمبراطورية.

فالتاريخ لا يصدر أحكامه بالشعارات، وإنما بالنتائج.

ثانياً: الوعي القومي شيء، والأيديولوجيا التي تقطع الصلة بالجذور شيء آخر

هناك قضية أعمق ينبغي الوقوف عندها.

إن تحدث حركة باسم «القومية» لا يعني بالضرورة أنها متصالحة حقاً مع الجذور التاريخية والحضارية للأمة.

فالأمة ليست مجرد عِرق.

بل تقوم الأمة على:

اللغة، والتاريخ، والدين، والأخلاق، والقانون، والثقافة، والذاكرة المشتركة، والمُثل المشتركة.

وكان الإسلام هو العِماد الأساسي للحضارة العظيمة التي أنشأتها الأمة التركية على مدى قرون.

ولم تكن الهوية التركية والحضارة الإسلامية في أقوى عهود التاريخ العثماني-التركي عنصرين منفصلين يعيش كل منهما بمعزل عن الآخر.

ومن ثم فإن قوميةً تقطع من الذاكرة الإسلامية للأمة، فإنها، شاءت أم أبت، تقطع أحد جذور روح الأمة.

فشيءٌ أن تكون وطنياً أو قومياً، وشيء آخر أن تتحول القومية إلى أيديولوجيا فتعمل على تصفية الجذور الإيمانية والحضارية للأمة.

الأول يقوّي الأمة فوق جذورها.

أما الثاني فقد يجعل الأمة غريبةً عن ماضيها.

ومن الضروري فهم هذا التمييز جيداً من أجل إدراك الانعطافات اللاحقة.

ثالثاً: القطيعة الكبرى في القانون والتعليم

اتجه النظام الجديد الذي أُقيم بعد تصفية الدولة العثمانية إلى إحداث تغيير جذري في مجالي القانون والتعليم.

فقد كان القانون المدني السويسري، وقانون العقوبات التركي المعدّ على أساس قانون زانارديلي الإيطالي، وبعض الأحكام المقتبسة من القانون الفرنسي في المجال الإداري، والاستفادة من القانون الألماني في مجالات إجرائية مختلفة، من أبرز مصادر النظام القانوني الجديد.[4]

ولم تكن هذه التغييرات مجرد استبدال بضعة قوانين.

فقد أُقيم تصور قانوني جديد بدلاً من التراث القانوني والحضاري الذي حملته الأمة طوال قرون، وأُعيد بناء العلاقة بين الدولة والمجتمع، وتغيّرت المعايير التي تنظّم حياة الإنسان.

ومن هنا جاءت العبارة الشهيرة المنسوبة إلى المرحوم أوغور مومجو، التي تصف هذه القطيعة القانونية والحضارية على سبيل السخرية:

«يتزوج وفق القانون المدني السويسري، ويُعاقب وفق قانون العقوبات الإيطالي، ويُحاكم وفق القانون الألماني، ويُدار وفق النظام الإداري الفرنسي، ثم يُدفن وفق الشريعة الإسلامية…»

ولأن مصدراً أولياً قاطعاً لم يُقدَّم لإثبات نسبة هذه العبارة إلى أوغور مومجو، فالأدق أن نذكرها بوصفها «العبارة الشهيرة المنسوبة إلى أوغور مومجو».

غير أن نسبة العبارة إلى قائلها لا تغيّر الصورة التاريخية التي تشير إليها.

فإن اقتباس قوانين أوروبية في مجال التشريع، وإقامة النظام القانوني الجديد على هذه المصادر، حقيقة تاريخية.

وليست القضية الأساسية، أصلاً، في معرفة صاحب جملة بعينها.

وإنما القضية هي قطع الصلة بين أمة وبين ميراثها القانوني والحضاري.

رابعاً: القطيعة الحقيقية: فصل المجتمع عن ذاكرته

لم يقتصر التحول الكبير في المرحلة الأولى من الجمهورية على مؤسسات الدولة.

بل حدث تغير أعمق في عقل الإنسان.

أُغلقت المدارس الدينية.

وأُغلقت التكايا والزوايا.

وضُيّق مجال التعليم الديني.

وفي سنة 1928 أُجري تغيير الحروف.

ومن خلال سياسات التاريخ واللغة، جرت محاولة لإنشاء تصور جديد للهوية القومية.

وهكذا أُعيد تعريف الصلة التي تقيمها الأجيال الجديدة مع ماضيها.

فإذا أُضعفت صلة أمة بماضيها، نشأ فراغ كبير.

ولا بد أن يأتي من يملأ ذلك الفراغ.

إذا ضعف الإيمان، جاءت معتقدات أخرى.

وإذا ضعف الوعي الحضاري، جاءت معايير حضارات أخرى.

وإذا نُسي التاريخ، أصبح التاريخ الذي كتبه الآخر تاريخاً للإنسان نفسه.

وإذا ضعفت المعايير الأخلاقية، حلّت الأيديولوجيات محل الأخلاق.

وإذا تفكك الشعور بالانتماء، قدّمت التنظيمات انتماءات جديدة.

وإن قدرة تيارات فكرية كثيرة، من الشيوعية والماركسية إلى الإلحاد والمادية، ومن القومية الإثنية إلى مختلف التيارات المتطرفة، على التأثير في الشباب في تركيا خلال السنوات اللاحقة، تجد وراءها أيضاً مثل هذا الفراغ الفكري.

وليس المقصود هنا إصدار حكم بسيط من قبيل: «هذه المدرسة ربّت الإرهابيين».

القضية أوضح وأعمق:

إذا أُبعدت أمة عن مصادر إيمانها وأخلاقها وتاريخها وحضارتها، ولم يوضع مكانها أساسٌ آخر بالقوة نفسها من الحقيقة والأخلاق، فلا بد أن يملأ الفراغ الذي نشأ أفكارٌ أخرى.

والتنظيمات الإرهابية تستفيد تحديداً من هذه الفراغات عندما تستقطب البشر.

خامساً: كيف تستقطب التنظيمات الإرهابية مواردها البشرية؟

لا يولد أي إنسان إرهابياً بطبيعته.

التنظيمات تستقطب البشر.

تبدأ أولاً بتقديم رواية للمظلومية.

ثم تحدد عدواً.

ثم تولّد الغضب.

ثم تقدّم التنظيم بوصفه المنقذ.

وفي النهاية تجعل السلاح وسيلةً للمطالبة بالحقوق.

وهكذا يتحول شاب عادي، خطوةً بعد خطوة، إلى مورد بشري للتنظيم.

إذن، لا يكفي أن ننظر إلى المسلح الموجود في الجبل وحده.

بل ينبغي أن نطرح أيضاً الأسئلة الآتية:

من دخل إلى عقل ذلك الشاب؟

أي تاريخ رواه له؟

ومن العدو الذي عرّفه به؟

وأي قيم احتقرها في عينيه؟

وأي هوية قدّسها؟

وأي أخلاق شرعنها؟

وأي مستقبل وعده به؟

هنا تبدأ العمق الحقيقي لمكافحة الإرهاب.

يجب إسكات السلاح.

لكن يجب كذلك تجفيف الذهنية التي ستُعيد إنتاج السلاح.

سادساً: مثال جدير بالاعتبار على الاستراتيجية الصهيونية: أييليت شاكيد

من الأمثلة اللافتة التي تُظهر أن قضية الإرهاب لا يمكن قراءتها من زاوية أمنية وحدها، قضية أييليت شاكيد في السياسة الإسرائيلية.

فقد نشرت وزيرة العدل الإسرائيلية السابقة أييليت شاكيد سنة 2014 منشوراً على وسائل التواصل الاجتماعي، حُذف لاحقاً، تضمّن عبارات شديدة اللهجة استهدفت الفلسطينيين، ولا سيما الأمهات الفلسطينيات، وقد وثّقت مصادر مختلفة هذا التوجه بالتفصيل.[5]

غير أن النقطة الأساسية التي ينبغي الانتباه إليها هنا لا تتعلق بشاكيد شخصياً.

إنها تتعلق بذهنية.

فمكافحة الإرهابي شيء، واعتبار أم الإرهابي وأسرته ومجتمعاً بأكمله مذنبين شيء آخر.

إن استهداف أم الإرهابي بسبب جريمة ارتكبها ابنها يخرج مكافحة الإرهاب من إطار القانون والعدل، ويدفع بها نحو مفهوم العقاب الجماعي.

ومن الواضح كيف يمكن لمثل هذا الأمر أن يخدم دعاية التنظيمات الإرهابية.

والأهم من ذلك أن هذا التوجه يبيّن لنا كيف يُنظر إلى المورد البشري للإرهاب:

إن النظر في كيفية تربية جيل من الأجيال يمثل إحدى أهم جبهات مكافحة الإرهاب.

فالأم ليست مجرد فرد داخل الأسرة.

الأم هي المعلمة الأولى للجيل.

فاللغة الأولى للطفل، والحب الأول، والأخلاق الأولى، والشعور الأول بالانتماء، تتشكل إلى حد كبير داخل الأسرة.

ولهذا فإن كل مشروع أيديولوجي يسعى إلى السيطرة على العالم الفكري للأمهات والأسر والأطفال إنما يستهدف، في الحقيقة، إنسان المستقبل.

سابعاً: تفكيك الأخوّة الإسلامية من خلال القضية الكردية

كما تستحق تصريحات أييليت شاكيد بشأن القضية الكردية اهتماماً خاصاً.

ففي سنة 2019، وأثناء العملية العسكرية التركية في شمال سوريا، دافعت صراحةً عن أن إقامة دولة كردية مستقلة تخدم مصالح إسرائيل والولايات المتحدة.[6]

ولا تفسر هذه التصريحات وحدها جميع الحركات الكردية.

لكنها تكشف بوضوح عن حقيقة:

إن إسرائيل تنظر إلى القضية الكردية ضمن حساباتها السياسية والأمنية الخاصة.

وليست القضية هنا هي الأكراد.

وإنما القضية هي المشروع السياسي الذي يُراد ربط الأكراد به.

فالكردي الذي يحافظ على هويته الإسلامية، ويعدّ تركيا وطنه، ويرى الأخوّة مع الأتراك حقيقةً تاريخية، ليس هو نفسه الكيان الذي يُدفع نحو مشروع الانفصال عن تركيا من خلال وضع الهوية الإثنية محل الانتماء الإسلامي.

وكذلك فإن كون الإنسان تركياً ليس وحده معياراً للتفاضل.

فالذي يرفع الإنسان أو يضعه ليس النسب، وإنما الإيمان والأخلاق والعدل والعمل.

ومن ثم فإن كل مشروع يريد إيقاع العداوة بين الترك والكرد إنما يهاجم الميراث المشترك الذي حمله الطرفان طوال قرون.

ومن يدخل بين التركي والكردي لا يفصل شعبين فحسب.

بل يقطع أيضاً حلقة من حلقات رابطة الأخوّة الكبرى التي أقامها الإسلام عبر التاريخ.

ثامناً: الحقيقة التي يذكّرنا بها صلاح الدين الأيوبي

لا شك أن صلاح الدين الأيوبي واحد من أعظم الشخصيات الكردية في التاريخ الإسلامي.

فصلاح الدين الأيوبي الذي حرر القدس من الاحتلال الصليبي ليس شرفاً تاريخياً للأكراد وحدهم، بل هو شرف مشترك لجميع المسلمين.

وقد أثبت التاريخ من خلال شخصيته أن الهوية الكردية والوعي الإسلامي ليسا عدوين متناقضين.

ولم يكن الشيء الذي جعل صلاح الدين صلاحَ الدين مجرد كونه كردياً.

بل الذي جعله عظيماً هو حمله لوعي الإسلام بالعدل والجهاد، وتوحيده المسلمين حول هدف مشترك، وتحويل قضية القدس إلى قضية جميع المسلمين.

وهنا فإن كل فكرة تحاول فصل الأكراد عن هويتهم الإسلامية إنما تقلب هذه الحقيقة التاريخية رأساً على عقب.

فإن أقوى طريق للفصل بين التركي والكردي هو إضعاف الأرضية الإسلامية التي تربط بينهما أولاً.

ولهذا فالقضية ليست مجرد انفصال إثني.

إنها قضية تفكيك الوعي المشترك بالإيمان والحضارة الذي امتلكته الأمة عبر تاريخها.

تاسعاً: ماذا نعني بعبارة «مَن يُربّون الإرهابيين وهم يحاربون الإرهاب»؟

لنأت الآن إلى العبارة الثقيلة الواردة في عنواننا.

حين نقول: «مَن يُربّون الإرهابيين وهم يحاربون الإرهاب»، فنحن لا نتهم جميع الذين يكافحون الإرهاب.

وإنما نستهدف ذهنية محددة.

فمن جهة تقول:

«الإرهاب شر!»

ومن جهة أخرى:

تضعفون الذاكرة التاريخية للأمة.

وتستهينون بالتربية الإيمانية والأخلاقية.

وتقطعون الشباب عن جذورهم.

وتنشئون فراغاً في الهوية.

ثم، حين تحاربون الأشخاص الذين ربّتهم الأيديولوجيات التي دخلت ذلك الفراغ، لا تنظرون إلا إلى النتيجة التي ظهرت أمامكم.

هذا هو اعتراضنا.

إن الغضب من ثمرة الإرهاب، وعدم النظر مطلقاً إلى جذور الشجرة، هو أكبر أوجه القصور في مكافحة الإرهاب.

فمكافحة الإرهاب ليست مهمة الشرطة والجيش وحدهما.

إنها أيضاً:

مهمة تربية الإنسان.

ومهمة الأسرة.

ومهمة التعليم.

ومهمة الأخلاق.

ومهمة العدل.

ومهمة الانتماء.

ومهمة الوعي الحضاري.

عاشراً: على المعترضين على «تركيا بلا إرهاب» أن ينظروا أولاً في المرآة

في الجدل الدائر اليوم حول هدف «تركيا بلا إرهاب»، تكرر بعض الأوساط العبارات نفسها باستمرار:

«تُقدَّم التنازلات!»

«يُتفاوض مع الإرهابي!»

«يُتخذ أوجلان طرفاً مخاطَباً!»

«الدولة تتراجع!»

ويمكن مناقشة كل واحد من هذه الادعاءات على حدة.

لكن ينبغي ألا نغفل عن نقطة مهمة:

إن صحة أي مسار لا تُقاس فقط بالنظر إلى من جرى التفاوض معهم، وإنما تُقاس أيضاً بالنتيجة التي وصل إليها.

فإذا كان الهدف حقاً هو نزع سلاح حزب العمال الكردستاني، وإنهاء بنيته التنظيمية، ووضع حد دائم للإرهاب في تركيا، فلا بد من النظر إلى النتيجة.

فمهمة الدولة هي نزع سلاح التنظيم الإرهابي.

لكن مهمتها الأكبر هي منع الأجيال الجديدة من التحول إلى مورد بشري للتنظيمات نفسها.

وهنا يتجاوز نقاش «تركيا بلا إرهاب» حدود المفاوضات السياسية الجارية اليوم.

والقضية هي:

كيف نبني تركيا لا تنشأ فيها أجيال جديدة من الإرهابيين غداً؟

فمن دون طرح هذا السؤال لا يمكن حل قضية الإرهاب.

الحادي عشر: كيف تنشأ أجيال عاشقة لقاتلها؟

إذا غيّرت ذاكرة مجتمع، فإنك تغيّر أولاً أبطاله.

وإذا غيّرت أبطاله، غيّرت قيمه.

وإذا غيّرت قيمه، غيّرت أعداءه.

وإذا غيّرت أعداءه، ظهر بعد مدة جيل يبدأ في الدفاع عن الأفكار التي أنتجها عدوه نفسه.

هذه هي الظاهرة التي نعنيها بعبارة «جيل عاشق لقاتله».

فالإنسان لا يرى السلاح الموجّه إليه.

بل يُعجب بالفكرة التي أنتجتها اليد التي تحمل ذلك السلاح.

يحتقر تاريخه.

ويخجل من حضارته.

ويعدّ إيمانه تخلفاً.

ويحطّ من شأن أبطاله.

ويعدّ تاريخ الآخر تقدماً، وأيديولوجية الآخر خلاصاً، ومعايير الآخر حضارة.

ثم يظن أن النضال ضد مجتمعه هو الحرية.

إن أعظم انتصار للإمبريالية ليس أن تهزم أمة بالسلاح، وإنما أن تعلّم أبناء تلك الأمة أن يخجلوا من قيمهم.

الثاني عشر: الإمبريالية لا تأتي دائماً بالبندقية

الإمبريالية ليست مجرد جيش احتلال.

قد تأتي أحياناً بالجيش.

وأحياناً بالاقتصاد.

وأحياناً بالإعلام.

وأحياناً بالتعليم.

وأحياناً بالثقافة.

وأحياناً بالدعاية.

وقد تأتي أحياناً بدعم الأفكار التي تجعل أمةً تُغرب أبناءها عن تاريخها.

لكن أخطر صورها هي:

أن تجعل الإنسان في المجتمع الذي احتلته يدافع عن احتلاله هو نفسه.

وفي مثل هذه الحالة لا يعود المحتل بحاجة حتى إلى إرسال جنوده.

لأن جزءاً من المجتمع بدأ يتحدث نيابةً عن المحتل.

يعادي تاريخه ويظن ذلك حرية.

ويرفض حضارته ويظن ذلك تقدماً.

ويعادي أخاه ويظن ذلك دفاعاً عن الحق.

وهكذا يظهر التحول الفكري الكامن وراء مفهوم «الجيل العاشق لقاتله».

الثالث عشر: تناقض الذهنية الكمالية في قضية الإرهاب

إن قسماً مهماً من الأوساط الكمالية التي تقدم نفسها اليوم بوصفها أشد المعارضين للإرهاب، لا يتساءل عن الأرضية الفكرية التي أنجبت الإرهاب.

بل إن القضية أكثر إثارةً للانتباه.

فهناك ذهنية:

أضعفت الذاكرة الإسلامية للأمة،

وقطعت التعليم عن جذوره،

وجعلت الشريعة عدواً،

وأخضعت الحياة الدينية للضغط سنوات طويلة،

وجعلت المعايير المقتبسة من الغرب أحجاراً أساسية في بناء نظام الدولة،

وتركت الشباب عرضةً لتأثير أيديولوجيات مختلفة،

ثم يأتي ورثة هذه الذهنية اليوم ليشتكوا من النتائج التي أفرزها الإرهاب.

وهنا تحديداً يظهر التناقض الذي نسميه «مكافحة الإرهاب المزعومة».

فإذا عرّفت الإرهاب فقط باسم التنظيم، سترى حزب العمال الكردستاني.

لكن إذا نظرت إلى الأرضية الفكرية التي تنتج المورد البشري للإرهاب، سترى صورة أعمق بكثير.

قد يتغير اسم التنظيم الإرهابي؛ لكن إذا لم تتغير الأرضية التي تنتج الإنسان، فقد يولد الإرهاب من جديد تحت اسم آخر.

ولهذا فإن المعارضة الحقيقية للإرهاب ليست مجرد معارضة التنظيم.

بل هي أيضاً مكافحة الأفكار التي يتغذى عليها الإرهاب.

وإغلاق الفراغات التي تستقطب منها التنظيمات الإرهابية البشر.

وعدم ترك الشباب جاهلين بتاريخهم وإيمانهم وحضارتهم.

الرابع عشر: معيارنا: النظر إلى الفكرة والفعل، لا إلى العِرق

ليس كلامنا موجهاً ضد أي قوم.

فكون الإنسان كردياً أو تركياً أو عربياً أو شركسياً أو من أي قوم آخر لا يجعله مذنباً ولا بريئاً.

والإنسان يُقوَّم بما يتبناه من أفكار وما يرتكبه من أفعال.

ولهذا:

ليس كل كردي من حزب العمال الكردستاني.

وليس كل تركي كمالياً.

وليس كل يهودي ممثلاً للحكومة الإسرائيلية.

وليس كل إنسان علماني عدواً للإسلام.

لكن الإنسان أو التنظيم، أياً كان، إذا كان يتبنى فكرة معينة ويمارس فعلاً معيناً، فإن الحكم عليه يكون بحسب تلك الفكرة وذلك الفعل.

واعتراضنا ليس موجهاً ضد قوم،

وإنما ضد:

الإرهاب، والظلم، والاحتلال، والمشروعات الصهيونية، والانفصال الإثني، والانهيار الأخلاقي، والذهنيات التي تجعل إنساننا عدواً لجذوره الإيمانية والحضارية.

والحفاظ على هذا التمييز هو مقتضى العدل والحقيقة معاً

الخامس عشر: كيف تُبنى تركيا الحقيقية بلا إرهاب؟

تركيا بلا إرهاب ليست مجرد تركيا التي لا يوجد فيها إرهابي مسلح في الجبال.

بل تركيا الحقيقية بلا إرهاب هي:

تركيا التي لا يحتاج فيها الشباب إلى دعاية التنظيمات الإرهابية.

وتركيا التي لا يُدفع فيها الشاب الكردي إلى اعتبار نفسه عدواً لتركيا.

وتركيا التي لا يرى فيها الشاب التركي أخاه الكردي تهديداً.

وتركيا التي لا يُعدّ فيها المتدين عدواً للدولة، ولا العلماني عدواً للدين.

وتركيا التي تحكم فيها الدولة بالعدل.

وتركيا التي لا يشعر فيها المواطن بأنه بلا سند أمام القانون.

وتركيا التي لا تُهدم فيها الأسرة.

وتركيا التي لا يُترك فيها الشباب فريسةً للمخدرات، أو الفاحشة، أو الإلحاد، أو الانفصال الإثني، أو غير ذلك من التيارات الهدامة.

وتركيا التي لا يخجل فيها الإنسان من تاريخه.

وتركيا التي تعرف حضارتها.

وتركيا التي تحافظ على إيمانها وأخلاقها.

وتركيا التي يرى فيها التركي والكردي أحدهما الآخر أخاً.

والأهم من ذلك كله:

تركيا التي لا يُترك فيها الإنسان محتاجاً إلى أيديولوجية الآخر.

السادس عشر: إذا أردتم مكافحة الإرهاب، فربّوا الإنسان

إذا كنتم تريدون حقاً إنهاء الإرهاب، فلا تستهدفوا السلاح وحده.

استهدفوا الإنسان.

لكن لا تستهدفوه لإهلاكه، بل لكسبه.

لا تنظروا إلى الشاب الذي خرج إلى الجبل على أنه «مجرم» فحسب.

بل ابحثوا أيضاً عن الطريق الذي أخرجه إلى الجبل.

ضعوا الأخوّة الحقيقية مكان الأخوّة الزائفة التي يقدمها التنظيم.

ضعوا العدل مكان العدالة الزائفة.

ضعوا الأخوّة مكان ادعاء التفوق الإثني.

ضعوا الأخلاق مكان الكراهية.

ضعوا الوعي الحضاري مكان فقدان الهوية.

ضعوا الاستقامة والغاية الواضحة مكان اليأس.

لا يكفي أن تقولوا للشباب: «الإرهاب سيئ».

بل يجب أن تعلموهم أيضاً لماذا ينبغي أن يعيشوا، وبماذا يؤمنون، ولأي قيم ينبغي أن يناضلوا.

فإذا لم تضع الحقيقة أمام الإنسان، قادته الكذبة.

وإذا لم تمنحه حضارة، منحته الأيديولوجيا.

وإذا لم تمنحه أخوّة، منحه التنظيم أخوّة زائفة.

وإذا لم تمنحه أملاً، منحه التنظيم الإرهابي أملاً زائفاً.

السابع عشر: معركة اليوم ليست في الجبال وحدها

المعركة اليوم ليست في أنقرة وحدها.

وليست في البرلمان وحده.

وليست في إمرالي وحدها.

وليست في قنديل وحدها.

بل إن المعركة الحقيقية أيضاً:

في البيت.

وفي المدرسة.

وفي الكتاب.

وفي وسائل التواصل الاجتماعي.

وفي شاشات التلفاز.

وفي عقل الطفل.

لأن إرهابي الغد لا يظهر اليوم بالضرورة إرهابياً.

قد يكون اليوم طفلاً يبحث عن هويته.

وقد يكون اليوم شاباً يشعر بأنه تعرّض للظلم.

وقد يكون اليوم إنساناً يشعر بأنه مرفوض من المجتمع.

وقد يكون اليوم شخصاً يظن أن أحداً لا يقدّر قيمته.

فإذا لم تمتد يد الدولة والأسرة والتعليم والمجتمع إلى ذلك الإنسان، امتدت إليه يد أخرى.

وغالباً ما تكون تلك «اليد الأخرى» تنظيماً يستقطب البشر لمصلحته.

ولهذا فإن أكبر جبهات مكافحة الإرهاب هي جبهة تربية الإنسان.

الثامن عشر: الاختبار الحقيقي لمُدَّعي مكافحة الإرهاب

ينبغي اليوم أن نطرح على كل من يقول: «نحن نكافح الإرهاب» السؤال الآتي:

هل تكافح الإرهابي وحده، أم تكافح أيضاً الذهنية التي تربي الإرهابي؟

إذا كنت لا ترى إلا الإرهابي الموجود في الجبل، فأنت ترى جزءاً من القضية.

وإذا كنت ترى السلاح ولا ترى الفكرة التي وضعته في يده، فأنت ترى جزءاً من القضية.

وإذا كنت ترى دعاية التنظيم ولا ترى الفراغ الموجود في عقل الشاب الذي جعله محتاجاً إلى تلك الدعاية، فأنت ترى جزءاً من القضية.

وإذا كنت قد أضعفت طوال سنوات الذاكرة التاريخية والدينية للأمة، ثم أخذت تشتكي من الانحرافات الفكرية التي ظهرت بعد ذلك، فقد حان الوقت لكي تنظر في المرآة.

فإن أكبر وهم في مكافحة الإرهاب هو أن ترى نتيجة الإرهاب ولا ترى سببه.

التاسع عشر: جيل لا يعشق قاتله

إن الجيل الذي نريده واضح المعالم.

سيعرف تاريخه.

وسيحفظ حضارته.

وسيَعرف دينه.

وسيَعرف أمته.

وسيَعرف وطنه.

وسيَعرف دولته.

لكنّه لن يكتفي بمعرفة هذه الأمور، بل سيعرف العدل أيضاً.

كون الإنسان تركياً ليس حقاً له في ظلم الكردي.

وكون الإنسان كردياً ليس حقاً له في كراهية التركي.

أما كون الإنسان مسلماً فهو فوق ذلك كله مسؤولية في العدل والأخلاق.

والجيل الذي نريده:

لا يكون خادماً للإمبريالية،

ولا مقاتلاً في صفوف التنظيم الإرهابي،

ولا عدواً لأخيه،

ولا خجولاً من تاريخه.

سيكون واعياً بحضارته.

لكنه لن يحيد عن العدل.

سيحب أمته.

لكنه لن يظلم الأمم الأخرى.

وسيتمسك بدينه.

لكنه لن ينتهك كرامة الإنسان.

ذلك هو إنسان تركيا الحقيقية بلا إرهاب.

خاتمة: على من يكافح الإرهاب أن يجفف منابعه أولاً

نحن اليوم نناقش هدف «تركيا بلا إرهاب».

فلنناقشه.

ولنسأل عنه.

ولننتقده.

لكن ينبغي، ونحن نفعل ذلك، ألا ننسى تاريخنا.

فلا يمكننا أن نفهم قضية الإرهاب الراهنة من دون أن نضع في الحسبان الانكسارات السياسية والفكرية الكبرى التي عشناها طوال أكثر من قرن.

علينا أن نرى معاً حلقات السلسلة الممتدة:

من خلع السلطان عبد الحميد الثاني إلى عهد الاتحاد والترقي،

ومن الاتحاد والترقي إلى حرب الاستقلال،

ومن حرب الاستقلال إلى تأسيس الجمهورية،

ومن التغييرات الجذرية في القانون والتعليم إلى عهد الحزب الواحد،

ومن هناك إلى صراعات اليمين واليسار، وإلى انقلاب 12 أيلول/سبتمبر، ثم أخيراً إلى إرهاب حزب العمال الكردستاني.

فالتاريخ ليس مجزأً.

اليوم نتيجة الأمس.

والغد سيكون نتيجة اليوم.

فلنتخلّ إذن عن هذه النظرة السطحية السهلة:

«الإرهابي رجل سيئ؛ فإذا قبضنا عليه انتهت القضية.»

كلا.

يجب إسكات السلاح الذي في يد الإرهابي.

لكن يجب أيضاً إسكات الفكرة التي أعطته ذلك السلاح.

يجب تجفيف المورد البشري للتنظيم الإرهابي.

ويجب سدّ الفراغات التي تستغلها التنظيمات الإرهابية لاستقطاب الشباب.

ويجب إزالة المظالم التي يستغلها الإرهاب.

ويجب إفشال الدعاية التي تستغل أزمة الهوية.

والأهم من ذلك كله، ينبغي إعادة بناء وعي إيماني وأخلاقي وتاريخي وحضاري لا يترك أبناءنا محتاجين إلى أيديولوجية الآخر.

فإذا تركت عقل الإنسان فارغاً، ملأه أحدهم.

وإذا لم تعلّم ابنك الحقيقة، علّمه غيرك الكذب.

وإذا لم تعرّفه بحضارتك، صوّر له غيرك حضارته على أنها الحضارة العليا.

وإذا لم تقوِّ روابط الأخوّة بين أبنائك، دسّ غيرك الفتنة بينهم.

وإذا لم تمنح شبابك غايةً سامية، منحتهم التنظيمات غاياتها الخاصة.

ولهذا ينبغي على من يكافحون الإرهاب أن يسألوا أنفسهم أولاً:

هل تريدون حقاً إنهاء الإرهاب؟

إذن لا تحاربوا الإرهابي وحده.

بل حاربوا أيضاً الذهنية التي تربي الإرهابي.

ولا تسكتوا السلاح وحده.

بل أسكتوا أيضاً الأيديولوجية التي تجعل السلاح يتكلم.

ولا تعاقبوا الشاب الذي يصعد إلى الجبل وحده.

بل أغلقوا أيضاً الطرق التي دفعته إلى الصعود إليه.

ولا تشتكوا من دعاية الآخر وحدها.

بل أعيدوا بناء الحقيقة التي تقدمونها أنتم لأبنائكم.

فإن انعدام الإرهاب ليس مجرد سكوت الأسلحة.

إنه ألا يصبح الإنسان محتاجاً إلى الإرهاب.

وهو ألا يبحث الشاب عن الأخوّة في التنظيم.

وهو ألا يبحث الكردي عن عدو في التركي، ولا التركي عن عدو في الكردي.

وهو ألا يخجل الإنسان من تاريخه.

وهو أن ينشأ جيل يستمد قوته من إيمانه وحضارته.

عندها فقط لن تكون أسلحة التنظيمات الإرهابية قد جُففت فحسب، بل ستُجفف أيضاً الأرضية التي تعيد إنتاجها.

وعندها:

لن تنشأ أجيال عاشقة لقاتلها، بل أجيال لا تفقد شعورها بالعدل تجاه أمتها، وحضارتها، ووطنها، والإنسانية جمعاء.

هذه هي تركيا الحقيقية بلا إرهاب.

وهذا هو المستقبل الحقيقي.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
10.08.2026 – أُوف

الهوامش

1. كان الوفد الذي أُرسل إلى قصر يلدز لإبلاغ السلطان عبد الحميد الثاني بقرار خلعه يضم عارف حكمت باشا، وآرام أفندي، وأسعد طوبتاني باشا، وإيمانويل قره صو. وانظر في شأن تشكيل الوفد: علي ألقان، «إسهام في سيرة إيمانويل قره صو، II»، مجلة الدراسات الإسلامية؛ وعلي كوزان، «خلع السلطان عبد الحميد الثاني»، دراسة محفوظة في أرشيف إيسام.
2. محمد شكري هاني أوغلو، «جمعية الاتحاد والترقي»، الموسوعة الإسلامية الصادرة عن وقف الديانة التركي. وقد كانت جمعية الاتحاد والترقي قوةً حاسمة في الحياة السياسية العثمانية بين عامي 1908 و1918.
3. شاركت في تفكك الدولة العثمانية خلال الفترة 1908-1918 عوامل متعددة، منها حروب البلقان، والحرب العالمية الأولى، والظروف العسكرية والاقتصادية، والتدخلات الخارجية، والقضايا البنيوية المتراكمة منذ ما قبل ذلك. والتأكيد هنا موجّه إلى المسؤولية السياسية التي تحملتها قيادات الاتحاد والترقي خلال العقد الأخير، إلى جانب جميع هذه الأسباب.
4. احتلت اقتباسات القوانين من سويسرا وإيطاليا وفرنسا وألمانيا مكاناً مهماً في حركة التقنين خلال عهد الجمهورية؛ فالقانون المدني السويسري، وقانون العقوبات التركي المعدّ على أساس قانون زانارديلي الإيطالي، ونماذج القانون الإداري المأخوذة من فرنسا، والاقتباسات من القانون الألماني في مجالات مختلفة، كانت من المصادر المهمة للنظام القانوني الجديد.
5. أوردت مصادر مختلفة أن أييليت شاكيد نشرت سنة 2014 منشوراً على وسائل التواصل الاجتماعي، حُذف لاحقاً، استخدمت فيه عبارات شديدة اللهجة استهدفت الأمهات الفلسطينيات أيضاً. والمقصود الأساس هنا ليس قول شخص بعينه، وإنما طبيعة الذهنية التي تستهدف الأسرة والجيل أيضاً باسم مكافحة الإرهاب.
6. دافعت أييليت شاكيد في تصريحات أدلت بها في 9 تشرين الأول/أكتوبر 2019 عن أن إقامة دولة كردية مستقلة تخدم مصالح إسرائيل والولايات المتحدة. وتكتسب هذه التصريحات أهميتها من حيث إنها تُظهر الأهمية الاستراتيجية التي توليها السياسة الإسرائيلية للقضية الكردية.
7. لا تساوي هذه المقالة بين أي جماعة إثنية وبين تنظيم إرهابي. والتمييز بين المواطنين الأكراد وبين حزب العمال الكردستاني/وحدات حماية الشعب هو مقتضى العدل والحقيقة.
8. عبارة «جيل عاشق لقاتله» تعبير مجازي يراد به وصف الأجيال التي تُغَرَّب عن تاريخها وإيمانها وجذورها الحضارية، ثم تتبنى الأفكار التي تلحق الضرر بها.
9. عبارة «مَن يُربّون الإرهابيين وهم يحاربون الإرهاب» ليست حكماً حرفياً يستهدف جميع الأشخاص والمؤسسات التي تكافح الإرهاب، وإنما هي نقد للذهنية التي تكافح النتيجة الظاهرة وحدها، من دون مساءلة الأرضية الفكرية والعقلية التي تنتج المورد البشري للإرهاب.
10. يمكن أن تؤثر في استقطاب التنظيمات الإرهابية للبشر عوامل عديدة، منها الدعاية، والبحث عن الانتماء، وروايات المظلومية، وأزمات الهوية، ومختلف الظروف السياسية والاقتصادية. ولهذا فإن مكافحة الإرهاب على نحو دائم لا بد أن تشمل، إلى جانب التدابير الأمنية، قضايا تربية الإنسان والعدل والتعليم.
11. تقوم الفكرة الأساسية للمقالة على ما يأتي: إن مكافحة الإرهاب إذا اقتصرت على العنصر المسلح منه فهي مكافحة ناقصة. ولا يمكن الوصول إلى نتيجة دائمة من دون تجفيف المورد البشري للإرهاب والأرضية الفكرية التي تغذيه.
12. لا تنسب المقالة جرماً جماعياً إلى أي قوم أو جماعة إثنية. والمعيار هو الأفكار التي يتبناها الشخص أو التنظيم، والأفعال التي يرتكبها.

Gazze Cihadının Bereketinden Filizlenen Mekke Mutabakatı

İslâm Dünyasının Yeni Bir Savunma Mimarisi mi Doğuyor?

Türkiye-Pakistan-Suudi Arabistan İttifakı, “İslâm NATO’su”nun Çekirdeği Olabilir mi?

Giriş

Tarihte bazı günler vardır; takvimde sadece bir yaprak gibi durur, ama aslında çağın yönünü değiştiren bir iradenin mühür tarihidir. 7 Ağustos 2026, Hicrî 24 Safer 1448 Cuma günü, Mekke-i Mükerreme’de atılan imzalar böyle bir güne işaret etmektedir. Türkiye Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan, Suudi Arabistan Veliaht Prensi ve Başbakanı Muhammed bin Selman ile Pakistan Başbakanı Şahbaz Şerif’in Es-Safa Sarayı’nda imzaladığı “Mekke Ortak Savunma Anlaşması”, üç ülkenin güvenlik ve savunma alanındaki iş birliğini güçlendirmeyi, herhangi birine yönelik silahlı saldırıyı hepsine yapılmış saymayı öngörmektedir.¹ Resmî açıklamalarda anlaşmanın kolektif caydırıcılığı esas aldığı, BM Şartı’nın 51. maddesindeki meşru müdafaa hakkını teyit ettiği, hiçbir ülkeyi hedef almadığı ve kardeş ülkelere açık olduğu belirtilmiştir.²

Bu yazı, olayı abartmadan ve küçümsemeden, sade ve net bir dille ele almayı amaçlamaktadır. Gazze’de yaşananların bölgede oluşturduğu uyanış, üç ülkenin bir araya gelmesinin mantığı, anlaşmanın neyi değiştirebileceği ve İslâm ümmetinin geleceğiyle ilgili hadislerde geçen işaretler, halkın anlayacağı bir üslupla değerlendirilecektir.

1. Gazze Cihadının Bereketi

7 Ekim 2023’ten sonra Gazze’de yaşananlar, yalnız Filistin’in değil, bütün İslâm coğrafyasının vicdanını ve aklını sarsmıştır. Diplomatik açıklamaların ve siyasî tepkilerin tek başına yetmediği, müşahhas güç ve ortak irade olmadan mazlumun korunamayacağı gerçeği, üç yıla yaklaşan mukavemetle birlikte daha net ortaya çıkmıştır. Bu süreç, Türkiye’ye savunma sanayii entegrasyonu ve diplomasi trafiği, Pakistan’a askerî kararlılık, Suudi Arabistan’a ise daha bağımsız bir siyaset zemini kazandırmıştır. Gazze’de ödenen bedeller, bölge ülkelerine paha biçilmez bir zaman ve uyanış sağlamıştır. 110 yıldır Filistin topraklarında devam eden zulmün nihayete ermesi adına atılan adımların harcı, işte bu bedellerle karılmıştır.

2. Mekke’de Üç Bayrak

7 Ağustos 2026’da Mekke’de atılan imzalar, bu berekete dayanan tarihi bir milattır. Birçok çevre için sürpriz olarak değerlendirilen mutabakat, aslında uzun süredir hazırlanan bir iradenin tezahürüdür. Anlaşma, kâğıt üzerinde kalan bir temenni metni değildir. Müslüman coğrafyayı senelerdir parçalayan güvenlik zafiyetine karşı, ilk kez nitelikli ve caydırıcı bir kalkan oluşturma iradesini göstermektedir. Bölgesel denklemde “pasif izleyici” konumundaki aktörleri, küresel masada “şart koşan” bir konuma yükseltme potansiyeli taşımaktadır.

3. Neden Bu Üç Ülke?

Savunma mimarisi kurmak yalnızca iyi niyetle mümkün olmaz. Teknoloji, insan kaynağı, caydırıcılık ve iktisadi gücün bir araya gelmesi gerekir. Bu üç ülke, birbirinin eksiğini tamamlayan sacayaklarıdır:

• Türkiye: 4 bine yaklaşan firmasıyla uzay ve uydu teknolojilerinden füze sistemlerine, insansız platformlardan siber savunmaya uzanan ekosistemiyle ittifakın teknolojik ve fikrî omurgasını oluşturmaktadır.
• Pakistan: İslâm dünyasının tek nükleer gücü, 250 milyonu aşkın nüfusu ve disiplinli ordusuyla caydırıcılığın bel kemiğidir.
• Suudi Arabistan: Muazzam finansman gücü, enerji kaynakları ve Haremeyn’in hamisi olmasından gelen manevî ağırlığıyla mekanizmanın iktisadi ve lojistik motorudur.

Türkiye’nin teknolojisi, Pakistan’ın nükleer ve askerî gücü ile Suudi Arabistan’ın sermayesi bir araya geldiğinde ortaya çıkan tablo, merhum Necmettin Erbakan’ın “İslâm NATO’su” idealinin ilk somut çekirdeği olarak okunabilir.

4. Bu İttifak Kime Karşı?

Anlaşma resmî olarak hiçbir ülkeyi hedef almamaktadır. Ancak bunun, İslâm coğrafyasının dağınık ve sahipsiz kalmasından beslenen her türlü baskı ve müdahaleye karşı yeni bir denge ve caydırıcılık unsuru oluşturma amacı taşıdığı açıktır. İsrail ve Yunanistan, Doğu Akdeniz’deki güç dengeleri bakımından; İran, bölgedeki nüfuz alanının daralması ihtimali bakımından; Hindistan, Keşmir meselesi ve Pakistan faktörü bakımından; ABD ve bazı Avrupa ülkeleri ise bağımsız bir güç merkezinin doğması ihtimali bakımından bu yeni oluşumu yakından izlemektedir. Anlaşmanın diğer kardeş ülkelere de açık tutulması, Mısır, Ürdün, Katar, Cezayir, Somali ve Türkistan coğrafyasındaki devletlerin ileride bu yapıya katılmasının önünü açmaktadır. Türkiye’nin NATO üyeliği de bu yeni mimariyle zorunlu olarak çelişmek durumunda değildir; aksine, Türkiye’ye daha geniş bir diplomatik manevra alanı sağlayabilir.

5. İran Bilmecesi ve Yeni Denklem

Daha önce “İran Bilmecesi” başlıklı yazımızda ele aldığımız üzere, İran’ın bölgedeki tutumu tarih boyunca inişli çıkışlı ve çoğu zaman hesaplı bir çizgide seyretmiştir. Suriye, Irak, Yemen ve Lübnan’daki tasarrufları nedeniyle kaybettiği itibar, son dönemde ABD ve İsrail’e karşı sürdürdüğü mücadele sayesinde yeniden yükselmiş, etki alanı genişlemiştir. Şimdi soru şudur: İran, tarihi geçmişinin aksine bu mutabakata katılarak bizi şaşırtır mı? Yoksa ABD ve İsrail’e karşı kazandığı itibarı, İsrail lehine kullanarak tarihî rolüne uygun bir şekilde mi hareket eder? Bunu zaman gösterecektir.

Tahminimiz ve kanaatimiz şudur: ABD ve İsrail, daha fazla itibar kaybetmemek için bir adım geri çekilerek İran’ı öne çıkaracak ve onun arkasına geçerek Türkiye’ye yeni bir cephe açmaya çalışacaktır. Bir taraftan Yunanistan, diğer taraftan İran ile Türkiye’yi meşgul edip yormak, etkisini azaltmak isteyeceklerdir. Aynen Rusya’yı Ukrayna ile meşgul ederek etkisiz hâle getirdikleri gibi. Bu senaryo gerçekleşirse, Mekke Mutabakatı’nın ehemmiyeti daha da artacak; üç ülkenin ortak iradesi, Türkiye’nin yalnız bırakılmaması açısından kritik bir kalkan vazifesi görebilecektir.

6. Abdullah b. Havale Hadisi ve Âlimlerin Yorumları

Bu noktada, Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) haber verdiği hadis-i şerifleri hatırlamak gerekir. Hz. Huzeyfe’den rivayet edilen hadiste şöyle buyurulmuştur:

“Nübüvvet aranızda Allah’ın dilediği kadar kalır. Sonra Allah onu kaldırır. Sonra nübüvvet minhâcı üzere bir hilafet olur. O da Allah’ın dilediği kadar devam eder, sonra kaldırılır. Sonra ısırıcı (acımasız) bir saltanat gelir. O da Allah’ın dilediği kadar sürer, sonra kaldırılır. Sonra zorba (ceberut) bir yönetim olur. O da Allah’ın dilediği kadar devam eder, sonra kaldırılır. Sonra yine nübüvvet minhâcı üzere bir hilafet olur.”³

Hadiste geçen merhaleler, İslâm âlimleri tarafından genel olarak şöyle anlaşılmıştır:

1. Nübüvvet dönemi,
2. Raşid Hilafet (Hulefâ-i Râşidîn dönemi, yaklaşık 30 yıl),
3. Isırıcı saltanat (hanedan ve krallık dönemleri),
4. Zorba ve baskıcı yönetimler,
5. Yeniden nübüvvet yoluna yakın bir hilafet.

Abdullah b. Havale’den gelen bir başka rivayette ise hilafetin “mukaddes topraklara” yerleşmesi, depremler, sıkıntılar ve büyük olaylarla birlikte Kıyamet’in yaklaştığına işaret edilmektedir.⁴ Bu rivayet, bazı âlimlerce Şam/Filistin coğrafyasıyla ilişkilendirilmiştir.

Âlimler, hadisin son kısmındaki “nübüvvet minhâcı üzere hilafet”in ne zaman ve nasıl gerçekleşeceğini kesin bir tarihe bağlamamışlardır. Bazıları bunu Mehdî dönemi veya Hz. İsa’nın (aleyhisselâm) inişiyle birlikte düşünmüş, bazıları ise ümmetin birlik, adalet ve bağımsız irade kazanmasıyla oluşacak genel bir istikamete işaret etmiştir. Ortak nokta şudur: Hilafet, sadece bir isim veya taht değildir. Onun arkasında ümmetin birlik şuuru, adalet, iktisadi güç, askerî caydırıcılık ve dışarıya bağımlı olmadan karar verebilme yeteneği bulunmalıdır.

7. Kıyametin Yaklaşmasıyla Bağlantılı mı?

Hadisler, ümmetin tarihinin çeşitli merhalelerden geçeceğini ve sonunda yeniden doğru yola döneceğini haber vermektedir. Bu, Kıyamet’in yakınlaştığı dönemde büyük fitnelerin, savaşların ve aynı zamanda toparlanma çabalarının artacağını da göstermektedir. Günümüzde yaşanan bölgesel krizler, Gazze’deki zulüm, enerji yolları üzerindeki gerilimler ve büyük güçlerin nüfuz yarışı, birçok insanı “sonun yaklaştığı” düşüncesine sevk etmektedir. Ancak hadisin mesajı, kaderci bir bekleyiş değil, ümmetin kendi ayakları üzerinde durma gayretini teşviktir.

Mekke Mutabakatı, bu büyük tablonun içinde küçük ama müşahhas bir adımdır. Üç ülkenin savunma alanında bir araya gelmesi, ümmetin dağınık güçlerini bir araya getirme iradesinin bir göstergesi olabilir. Bu, doğrudan “Raşid Hilafet başladı” anlamına gelmez. Ancak hadisin işaret ettiği istikamete uygun bir zemin hazırlama potansiyeli taşır. İlk taşın doğru yere konulması, bazen bütün yapının yönünü belirler.

8. Kudüs Bu Yeni Denklemde Nerede Duruyor?

Kudüs ve Mescid-i Aksa, bu savunma mimarisinin manevî kalbidir. Mekke’de temeli atılan nizamın nihai hedefi; Doğu Akdeniz’deki ve Filistin’deki işgali sona erdirmek, Kudüs’ü yeniden barışın ve İslâm adaletinin merkezi kılmaktır. Gazze’de akıtılan kanlar, katledilen masumların ahı ve mücahitlerin sabrı; liderlerin vicdanında ve stratejik aklında karşılık bulmuştur. Gazze’deki direniş, Mekke’deki dirilişe vesile olmuş; ümmet şuuru fikriyattan fiiliyata geçme imkânı bulmuştur.

9. Asıl İmtihan: İmzadan İcraya

Şimdi Mekke İttifakı’nın devlet adamlarına ve kurmaylarına düşen en büyük vazife; tek bir dakikayı dahi zayi etmeden teknik projeleri organize etmek, ortak komuta merkezini kurmak, istihbarat paylaşımını derinleştirmek ve vardiya usulü çalışarak bu kâğıdı sahada çelikten bir kalkana dönüştürmektir. Diplomatik zaferlerin şevkiyle vakit kaybetmek, en büyük hatadır.

Sonuç: İlk Taş Yerine Konuldu

Mekke Mutabakatı, henüz İslâm NATO’su değildir.

Henüz İslâm dünyasının tam teşekküllü savunma teşkilatı da değildir.

Fakat bir şeyin başladığını söylemek için bütün binanın tamamlanmasını beklemek gerekmez.

Bazen tarihin yönünü değiştiren şey, yalnızca ilk taşın doğru yere konulmasıdır.

7 Ağustos 2026’da Mekke’de o taş yerine konulmuştur.

Gazze’de akan kanın bereketi, üç bayrağın aynı masada buluşması, ümmetin dağınık güçlerini bir araya getirme iradesi… Bunlar, nübüvvet minhâcı üzere yeniden diriliş yolunda atılmış ilk adımlardır.

Şimdi yapılacak olan, bu taşı sağlamlaştırmak, üzerine yeni taşlar koymak ve bütün ümmete sığınacak bir kalkan inşa etmektir.

Gerisi gayret, sabır ve Allah’ın takdiridir.

Allah, bu adımı hayra vesile kılsın; ümmeti birlik, izzet ve adalet yolunda sabit kılsın.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
08.08.2026 – OF

Riyad Semalarını 3 Bayrak Süsledi 👇
https://youtube.com/shorts/-YM-yKfy4x4?si=2NDG8NfNLODUTR5-

Dipnotlar
¹ Pakistan Dışişleri Bakanlığı ve Cumhurbaşkanlığı İletişim Başkanlığı ortak açıklamaları, 7 Ağustos 2026; DW Türkçe, Reuters ve Anadolu Ajansı haberleri.
² Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın X platformundaki açıklaması ve İletişim Başkanlığı metni, 7 Ağustos 2026.
³ Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 273; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, V, 226 (ravilerinin sika olduğunu belirtmiştir); Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve.
⁴ Abdullah b. Havale rivayeti: Ahmed b. Hanbel, Müsned; Ebû Dâvûd, ilgili bablar. Âlimlerin yorumları için bkz. Sorularla İslamiyet ilgili fetvalar, İslamweb şerhleri ve klasik kaynaklar.

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

مِنْ بَرَكَةِ جِهَادِ غَزَّةَ إِلَى اتِّفَاقِ مَكَّةَ

هَلْ يَتَشَكَّلُ نِظَامٌ دِفَاعِيٌّ جَدِيدٌ فِي الْعَالَمِ الْإِسْلَامِيِّ؟

هَلْ يَكُونُ تَحَالُفُ تُرْكِيَا وَبَاكِسْتَانَ وَالسَّعُودِيَّةِ نَوَاةَ «نَاتُو إِسْلَامِيٍّ»؟

المقدمة

في التاريخ أيامٌ لا تكون ورقةً في التقويم فحسب، بل خاتمَ إرادةٍ تغيّر مجرى العصور.

يوم الجمعة السابع من أغسطس 2026، الموافق الرابع والعشرين من صفر 1448هـ، كانت التوقيعات التي وُضعت في مكة المكرمة من هذا القبيل.

وقّع رئيس الجمهورية التركية رجب طيب أردوغان، وولي العهد ورئيس الوزراء السعودي الأمير محمد بن سلمان، ورئيس وزراء باكستان شهباز شريف، في قصر الصفا «اتفاق مكة للدفاع المشترك»، الذي ينص على تعزيز التعاون الأمني والدفاعي بين الدول الثلاث، ويعتبر أي اعتداء مسلح على إحداها اعتداءً على الجميع.¹

وقد أكدت البيانات الرسمية أن الاتفاق يقوم على الردع الجماعي، ويؤكد حق الدفاع المشروع وفق المادة 51 من ميثاق الأمم المتحدة، وأنه لا يستهدف أي دولة، وهو مفتوح أمام الدول الشقيقة.²

يهدف هذا المقال إلى تناول الحدث بلا مبالغة ولا استخفاف، بلغة بسيطة واضحة.

سنتناول الصحوة التي أحدثتها أحداث غزة في المنطقة، ومنطق اجتماع الدول الثلاث، وما يمكن أن يغيّره الاتفاق، والإشارات الواردة في الأحاديث النبوية عن مستقبل الأمة، بأسلوب يفهمه عامة الناس.

1. بركة جهاد غزة

ما جرى في غزة منذ السابع من أكتوبر 2023 لم يهزّ ضمير فلسطين وحدها، بل ضمير العالم الإسلامي كله وعقله.

تبيّن بوضوح أن التصريحات الدبلوماسية والعواطف وحدها لا تكفي، وأن حماية المظلوم لا تتم إلا بقوة ملموسة وإرادة مشتركة.

منحت هذه المقاومة التي قاربت ثلاث سنوات تركيا فرصةً لتطوير صناعاتها الدفاعية ودبلوماسيتها، ومنحت باكستان ثباتاً عسكرياً، والسعودية فضاءً سياسياً أكثر استقلالاً.

إن الدماء التي سُفكت في غزة هي التي مهّدت لما نشهده اليوم.

2. ثلاثة أعلام في مكة

التوقيعات التي وُضعت في مكة يوم السابع من أغسطس 2026 هي ميلادٌ تاريخي مبني على تلك البركة.

ما اعتبره كثيرون مفاجأة كان في الحقيقة ثمرة إرادةٍ أُعدّت منذ زمن.

الاتفاق ليس مجرد أمنية على ورق، بل إرادة لإنشاء درعٍ نوعي رادع لأول مرة أمام الضعف الأمني الذي مزّق بلاد المسلمين سنين طويلة.

3. لماذا هذه الدول الثلاث؟

بناء نظام دفاعي لا يتم بالنوايا الحسنة وحدها.

يحتاج إلى تكنولوجيا، وموارد بشرية، وقدرة ردع، وقوة اقتصادية.

هذه الدول الثلاث تُكمّل بعضها بعضاً:

• تركيا: بنظامها الصناعي الدفاعي الذي يضم قرابة أربعة آلاف شركة، من الفضاء والصواريخ إلى الطائرات المسيّرة والأمن السيبراني، تشكل العمود التكنولوجي والفكري.
• باكستان: القوة النووية الوحيدة في العالم الإسلامي، ذات السكان الهائلين والجيش المنضبط، تشكل عمود الردع.
• المملكة العربية السعودية: بقدرتها المالية الهائلة ومواردها الطاقوية وثقلها المعنوي كخادمة الحرمين، تشكل المحرك الاقتصادي واللوجستي.

باجتماع تكنولوجيا تركيا وقوة باكستان النووية ورأس مال السعودية، يظهر نواة ما طالما نادى به المرحوم نجم الدين أربكان من «ناتو إسلامي».

4. ضد من هذا التحالف؟

الاتفاق رسمياً لا يستهدف أحداً.

لكنه في الواقع يهدف إلى تشكيل عنصر توازن أمام كل ضغط وتدخل يتغذى من تفرق بلاد الإسلام وضعفها.

تراقب إسرائيل واليونان الأمر من زاوية شرق المتوسط، وإيران من زاوية تقلص نفوذها، والهند من زاوية كشمير وباكستان، والولايات المتحدة وبعض الدول الأوروبية من زاوية ظهور مركز قوة مستقل.

وإبقاء الباب مفتوحاً أمام الدول الشقيقة يفتح الطريق أمام انضمام مصر والأردن وقطر والجزائر والصومال ودول تركستان مستقبلاً.

5. لغز إيران والمعادلة الجديدة

كما تناولنا في مقالنا السابق «لغز إيران»، فإن موقف إيران في المنطقة سار عبر التاريخ بين مدٍّ وجزر، وغالباً بحساب دقيق.

فقد خسرت كثيراً من هيبتها بسبب تصرفاتها في سوريا والعراق واليمن ولبنان، ثم استعادت هيبةً ونفوذاً بفضل المواجهة التي خاضتها ضد أمريكا وإسرائيل.

والسؤال الآن: هل تفاجئنا إيران وتخالف تاريخها بالانضمام إلى هذا الاتفاق؟ أم تستغل الهيبة التي اكتسبتها ضد أمريكا وإسرائيل لصالح إسرائيل، وتسير على دورها التاريخي؟

الزمان هو الذي سيُجيب.

ورؤيتنا وقناعتنا أن أمريكا وإسرائيل، حرصاً منهما على عدم خسارة مزيد من الهيبة، ستتراجعان خطوةً، وتدفعان إيران إلى الواجهة، وتقفان خلفها لفتح جبهة جديدة ضد تركيا.

من جهة اليونان، ومن جهة أخرى إيران، يريدون إشغال تركيا وإرهاقها وتقليص تأثيرها، تماماً كما أشغلوا روسيا بأوكرانيا.

إن تحقق هذا السيناريو، ازدادت أهمية اتفاق مكة، وصارت الإرادة المشتركة للدول الثلاث درعاً حاسماً يمنع ترك تركيا وحيدة.

6. حديث عبد الله بن حوالة وتفسيرات العلماء

هنا يجدر بنا أن نذكر ما أخبر به رسول الله ﷺ.

روى حذيفة رضي الله عنه أن النبي ﷺ قال:

«تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون ملكاً عاضّاً، فيكون ما شاء الله أن يكون، ثم يرفعه إذا شاء أن يرفعه، ثم تكون ملكاً جبرية، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة».³

والمراحل التي وردت في الحديث فهمها العلماء عموماً على النحو التالي:

1. مرحلة النبوة.
2. الخلافة الراشدة (نحو ثلاثين سنة).
3. الملك العاضّ (عصور الملك والوراثة).
4. الملك الجبري (الحكم القهري الظالم).
5. خلافة جديدة على منهاج النبوة.

وفي رواية عن عبد الله بن حوالة إشارة إلى أن استقرار الخلافة في الأرض المقدسة، مع الزلازل والشدائد والأمور العظام، يكون من علامات اقتراب الساعة.⁴

وقد ربط بعض العلماء هذه الرواية ببلاد الشام وفلسطين.

ولم يحدد العلماء زماناً أو شكلاً قطعياً للخلافة الأخيرة.

فمنهم من ربطها بالمهدي ونزول عيسى عليه السلام، ومنهم من رأى فيها توجهاً عاماً نحو وحدة الأمة وعدالتها واستقلال قرارها.

والجامع المشترك أن الخلافة ليست اسماً أو عرشاً فحسب، بل وراءها وعي وحدة الأمة، والعدل، والقوة الاقتصادية، والردع العسكري، والقدرة على اتخاذ القرار دون تبعية.

7. هل هو مرتبط باقتراب الساعة؟

تخبر الأحاديث أن تاريخ الأمة سيمر بمراحل متعددة، ثم يعود إلى الطريق الصحيح.

وهذا يعني أن زمن اقتراب الساعة سيشهد فتناً وحروباً عظيمة، وفي الوقت نفسه مساعي للنهوض.

والأزمات الإقليمية اليوم، والظلم في غزة، والتنافس على طرق الطاقة، وصراع القوى الكبرى، تدفع كثيراً من الناس إلى التفكير باقتراب النهاية.

لكن رسالة الحديث ليست انتظاراً قدرياً سلبياً، بل حثاً للأمة على الوقوف على قدميها.

اتفاق مكة خطوة صغيرة ملموسة في هذا المشهد الكبير.

اجتماع الدول الثلاث في مجال الدفاع قد يكون مؤشراً على إرادة جمع شتات الأمة.

وهذا لا يعني أن «الخلافة الراشدة قد بدأت»، لكنه يحمل إمكانية تمهيد الأرضية لما أشار إليه الحديث.

أحياناً يكفي وضع الحجر الأول في مكانه الصحيح ليتحول اتجاه التاريخ كله.

8. أين القدس في هذه المعادلة الجديدة؟

القدس والمسجد الأقصى هما القلب المعنوي لهذا النظام الدفاعي.

الهدف النهائي لما أُسّس في مكة هو إنهاء الاحتلال في شرق المتوسط وفلسطين، وجعل القدس من جديد مركزاً للسلام والعدل الإسلامي.

لقد وجدت دماء غزة وأنّات الأبرياء وصبر المجاهدين صداها في ضمائر القادة وعقولهم الاستراتيجية.

مقاومة غزة كانت سبباً في نهضة مكة، وتحوّل وعي الأمة من الفكرة إلى الفعل.

9. الامتحان الحقيقي: من التوقيع إلى التنفيذ

الآن يقع على عاتق رجال الدولة والقادة العسكريين في تحالف مكة أعظم واجب: ألا يضيعوا دقيقة واحدة، وأن ينظموا المشاريع التقنية فوراً، ويقيموا مركز القيادة المشتركة، ويعمّقوا تبادل المعلومات الاستخبارية، ويعملوا بنظام الورديات حتى يحوّلوا هذا الورق إلى درع من فولاذ في الميدان.

أشد الأخطاء أن يُضيّع الوقت بفرحة الانتصارات الدبلوماسية.

الخاتمة: وُضع الحجر الأول في مكانه

اتفاق مكة ليس ناتو إسلامياً بعد.

وليس نظاماً دفاعياً متكاملاً للعالم الإسلامي بعد.

لكن لا يلزم انتظار اكتمال البناء كله لنقول إن شيئاً قد بدأ.

أحياناً يكون ما يغيّر اتجاه التاريخ هو وضع الحجر الأول في مكانه الصحيح.

في السابع من أغسطس 2026 وُضع ذلك الحجر في مكة.

بركة الدماء التي سالت في غزة، واجتماع الأعلام الثلاثة على مائدة واحدة، وإرادة جمع شتات الأمة…

هذه هي الخطوات الأولى على طريق الإحياء على منهاج النبوة.

والآن المطلوب تثبيت هذا الحجر، ووضع أحجار جديدة فوقه، وبناء درعٍ يأوي إليه كل الأمة.

والباقي اجتهاد وصبر وتقدير من الله.

اللهم اجعل هذه الخطوة مفتاح خير، وثبّت الأمة على طريق الوحدة والعزة والعدل.

أعدّه: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
٠٨.٠٨.٢٠٢٦م – أوف

العميد إلياس حنا: هل نري “نيتو إسلاميا؟”👇
https://youtube.com/watch?v=PMeKg_jkw_g&si=PrHCBAY5SaPPFXA4

الحواشي
¹ بيانات وزارة الخارجية الباكستانية ورئاسة الاتصال التركية، 7 أغسطس 2026.
² تصريح الرئيس أردوغان وبيان رئاسة الاتصال، 7 أغسطس 2026.
³ أحمد بن حنبل، المسند، 4/273؛ الهيثمي، مجمع الزوائد، 5/226.
⁴ رواية عبد الله بن حوالة في المسند وسنن أبي داود.

İRAN BİLMECESİ

ABD ve İsrail Gerçekten İran’ı Tasfiye Etmek İster mi?

Giriş
Tarih boyunca büyük devletler, kendileri için tehdit oluşturan güçleri gerçekten tamamen ortadan kaldırmayı mı hedeflemişlerdir; yoksa onların varlığını, kendi stratejik menfaatlerini koruyacak ölçüde sürdürmeyi mi tercih etmişlerdir?
Bu sualin tek bir cevabı yoktur. Ne var ki siyaset tarihi, devletlerin kamuoyuna ilan ettikleri hedefleriyle arka plandaki hakiki gayelerinin her zaman aynı istikamette yürümediğini gösteren sayısız misalle doludur.[1] Dün amansız düşman görünen aktörlerin yarın aynı denklemin tamamlayıcı unsurları hâline gelebildiği; dostlukların ve husumetlerin ise çoğu zaman ilkelerden ziyade menfaatler ekseninde yeniden şekillendiği bilinen bir vakıadır.[2]

Gazze’de yaşanan insanlık faciası, yalnızca Filistin meselesini değil, Ortadoğu’nun bütün güç dengelerini yeniden tartışmaya açmıştır. Bu gelişmelerin ardından dikkat çeken en mühim husus, İran’ın yeniden bölgede siyasetin merkezine yerleşmiş görünmesidir. Bu durum şu suali sormayı zaruri kılmaktadır:
ABD ve İsrail’in nihai hedefi gerçekten İran’ı tasfiye etmek midir; yoksa belirli hudutlar dâhilinde varlığını sürdüren bir İran, uzun vadeli stratejik hesaplar bakımından daha mı elverişlidir?

Bu makale, dogmatik hükümler ortaya koyma iddiasında değildir. Maksadı; son yıllarda cereyan eden hadiseleri, tarihî tecrübeleri ve güncel emareleri birlikte değerlendirerek bu suale cevap aramak, ayrıca Türkiye’nin son dönemde attığı diplomatik ve askerî adımları da aynı çerçevede yeniden okumaya çalışmaktır.

I. BÖLÜM: Jeopolitik Hadiseler Göründüğü Gibi midir?
Milletler arasındaki münasebetler, ferdî ilişkiler gibi yalnızca sathî sebeplerle açıklanamaz. Devletler, günlük siyasetin dar çerçevesinde değil; bazen onlarca yıl, hatta asırlar sonrasını hesaba katan uzun vadeli stratejiler doğrultusunda hareket ederler.[3] Bu sebeple uluslararası hadiseleri değerlendirirken yalnızca görünen çatışmalara değil, o çatışmaların kimlere hangi neticeleri sağladığına dikkat etmek icap eder.

Siyaset tarihine bakıldığında, büyük güçlerin her zaman rakiplerini tamamen ortadan kaldırmayı hedeflemedikleri görülür. Kontrol edilebilir seviyede varlığını sürdüren bir rakip; tamamen imha edilmiş bir düşmandan daha kullanışlı olabilmektedir. Çünkü canlı tutulan bir tehdit algısı; askerî ittifakların devamını, silah ticaretini, nüfuz sahalarını ve siyasî meşruiyeti besleyen en temel amillerdendir.[4]

Soğuk Savaş yıllarında Amerika Birleşik Devletleri ile Sovyetler Birliği arasındaki denge, bunun en bariz misallerinden biridir. Taraflar birbirlerini tamamen tasfiye etmekten ziyade, caydırıcılık dengesi içinde nüfuz mücadelelerini sürdürmüşlerdir.[5]

Bu sebeple bir devletin herhangi bir aktöre karşı sert söylemler kullanması veya zaman zaman askerî operasyonlar düzenlemesi, tek başına o aktörü imha etmeyi hedeflediği mânâsına gelmez. Esas sual şudur: Bu aktörün varlığı, uzun vadede kimin hangi menfaatine hizmet etmektedir?
İran meselesi de bu zaviyeden yeniden okunmayı hak etmektedir.

II. BÖLÜM: Gazze Sonrası Değişen Denklem ve İtibar Aşınması
7 Ekim 2023’ten sonra başlayan hadiseler, yalnızca Gazze’nin değil, bütün Ortadoğu’nun siyasî dengelerini derinden sarstı. İsrail’in Gazze’de yürüttüğü askerî operasyonlar ve meydana gelen büyük sivil kayıplar, dünya kamuoyunda daha önce benzeri az görülen bir meşruiyet krizine yol açtı. ABD’nin bu süreçte İsrail’e verdiği güçlü destek de Washington’un uluslararası itibarını önemli ölçüde etkiledi.[6]

Buna karşılık İran da son yıllarda Suriye, Irak, Lübnan ve Yemen’de takip ettiği politikalar sebebiyle özellikle Arap kamuoyunun önemli bir kısmında ve geniş İslam coğrafyasında ciddi bir itibar kaybına uğramıştı. Dolayısıyla Gazze öncesinde hem ABD-İsrail ekseni hem de İran, farklı sebeplerle ağır bir meşruiyet aşınması yaşıyordu.
Tam bu noktada şu soru hayatiyet kazanmaktadır: İran’ın İsrail ile doğrudan çatışan bir aktör görüntüsü kazanması, yalnızca askerî bir gerilim midir; yoksa aynı zamanda İran’ın kaybettiği itibarın bir kısmını yeniden kazanmasına zemin hazırlayan, ABD-İsrail ittifakına da yeni meşruiyet alanları açan kontrollü bir netice midir?
Bu soruya verilecek cevap, makalenin bundan sonraki bölümlerinin temelini oluşturacaktır.

III. BÖLÜM: “Vazgeçilmez Düşman”: İran’ın Tasfiyesi Gerçekten ABD ve İsrail’in Menfaatine midir?
İlk bakışta bu sualin cevabı son derece açıktır. Yaklaşık yarım asırdır hem Amerika Birleşik Devletleri hem de İsrail, İran’ı bölgedeki en büyük tehditlerden biri olarak nitelendirmektedir. İran da buna karşılık Amerika’yı “Büyük Şeytan”, İsrail’i ise “işgalci Siyonist rejim” olarak tanımlamaktadır.
Görünürdeki bu keskin düşmanlık, çoğu kimseyi şu neticeye götürmektedir: Taraflardan her biri, diğerini tamamen ortadan kaldırmak istemektedir.
Ancak jeopolitik hadiseler yalnızca söylemler üzerinden okunamaz. Devletlerin uzun vadeli stratejik menfaatleri ile kamuoyuna yönelik söylemleri her zaman aynı istikamette olmayabilir. Asıl cevaplandırılması gereken sual şudur:
İran’ın tamamen zayıflamış, parçalanmış veya devlet olarak etkisiz hâle gelmiş olması, gerçekten Amerika ve İsrail’in uzun vadeli menfaatlerine hizmet eder mi?
Her şeyden önce İran, uzun yıllardır Körfez’deki Arap monarşilerinin en mühim güvenlik tehdidi olarak gösterilmektedir.[7] Bu tehdit algısı, yalnızca siyasî söylem düzeyinde kalmamış; Körfez ülkelerinin güvenlik mimarisini de büyük ölçüde şekillendirmiştir. ABD’nin bölgedeki askerî üsleri, savunma anlaşmaları ve milyarlarca dolarlık silah satışları, önemli ölçüde bu güvenlik denklemine dayandırılmıştır.
Şayet İran, askerî ve siyasî bakımdan tamamen etkisiz hâle gelirse şu sorular tabiî olarak gündeme gelecektir:

• Körfez ülkeleri aynı ölçüde dış askerî korumaya ihtiyaç duyacak mıdır?
• ABD’nin bölgedeki askerî varlığı bugünkü gerekçelerini muhafaza edebilecek midir?
• Milyarlarca dolarlık silah alımları aynı seviyede devam edecek midir?
• İsrail ile bazı Arap ülkeleri arasında gelişen güvenlik iş birlikleri aynı hızla sürebilecek midir?
  Bu soruların her biri, İran’ın yalnızca bir tehdit değil; aynı zamanda içinde bulunduğu coğrafyanın mevcut güvenlik düzeninin temel unsurlarından biri hâline geldiğini düşündürmektedir.
  Burada şu hususu özellikle belirtmek gerekir: Bu değerlendirme, ABD ile İran arasında gizli bir ittifak bulunduğunu ileri sürmek değildir. Bilâkis taraflar arasında gerçek ve derin anlaşmazlıkların bulunduğu açıktır. Ancak uluslararası siyasette iki devletin birbirine düşman olması, birbirlerinin varlığından dolaylı stratejik fayda sağlamalarına mâni değildir.
  İşte “İran bilmecesi” de tam burada başlamaktadır.
  Acaba Washington ve Tel Aviv’in hedefi, İran’ı tamamen ortadan kaldırmak mıdır? Yoksa nükleer silâha ulaşmasına izin vermeden, İsrail’in varlığını tehdit edecek seviyeye çıkmasını engelleyerek; buna karşılık Körfez ülkelerinin güvenlik endişelerini canlı tutacak ölçüde güçlü kalmasını sağlamak mıdır?
  Şayet ikinci ihtimal üzerinde durulmaya değer görülürse, son yıllarda yaşanan birçok hadise farklı bir gözle okunabilir.

IV. BÖLÜM: Türkiye’nin Sessiz Karşı Hamlesi
Şayet buraya kadar üzerinde durulan ihtimal dikkate alınmaya değer görülürse; Türkiye’nin son yıllarda attığı diplomatik, askerî ve siyasî adımların da farklı bir zaviyeden değerlendirilmesi icap eder.
Devletler, yalnızca gerçekleşmiş tehlikelere karşı değil; gerçekleşmesi muhtemel tehlikelere karşı da hazırlık yaparlar. Basiret sahibi devlet aklı, hadiseleri yalnız bugünün şartları içinde değil, yarının ihtimallerini de hesaba katarak değerlendirir.
Bu bakımdan Türkiye’nin son dönemde takip ettiği siyaset, tek tek hadiselerin toplamından ibaret değildir. Bilâkis birbirini tamamlayan birçok adımın aynı istikamete yöneldiği görülmektedir:

• Suriye’de yeni idare ile münasebetlerin geliştirilmesi ve Lübnan ile temasların sıklaştırılması,
• Suudi Arabistan ile güven tazeleyen yeni bir döneme girilmesi,
• Pakistan ile askerî iş birliğinin derinleştirilmesi,
• Türk Devletleri Teşkilatı’nın giderek daha faal bir güç merkezine dönüştürülmesi.[8]
  Bu gelişmeler, Türkiye’nin yakın ve uzak çevresinde meydana gelmesi muhtemel yeni güç mücadelelerine karşı daha geniş bir dayanışma zemini oluşturmaya çalıştığını düşündürmektedir.
  Elbette bu değerlendirme, Ankara’nın bütün hesaplarını bildiğimiz mânâsına gelmez. Devletlerin güvenlik siyasetinin önemli bir kısmı tabiatı gereği kamuoyuna açıklanmaz. Ancak açıklanan gelişmeler ile fiilen atılan adımlar birlikte değerlendirildiğinde, Türkiye’nin yalnız bugünkü hadiseleri değil, yarın ortaya çıkabilecek yeni kuvvet mücadelelerini de hesaba kattığı anlaşılmaktadır.
  Burada şu sual üzerinde durmak gerekir: Türkiye hangi ihtimale karşı hazırlık yapmaktadır?
  İhtimallerden biri şudur: Şayet İran, İsrail ile yaşadığı çatışmalar sebebiyle İslâm dünyasında yeniden itibar kazanır ve buna paralel olarak bölge üzerindeki nüfuzunu artırmaya çalışırsa, bu durum uzun vadede yalnız İsrail ile Arap ülkeleri arasındaki dengeyi değil, Türkiye’nin nüfuz sahasını da doğrudan etkileyecektir.
  İşte bu sebeple Türkiye’nin dostluk halkasını genişletme gayreti, yalnız bugünkü ihtiyaçların değil; yarının muhtemel gelişmelerinin de dikkate alındığını göstermektedir. Bu siyaset, savunmaya çekilmiş bir devletin tavrından ziyade; meydana gelebilecek yeni kuvvet tertiplerini önceden okuyarak tedbir almaya çalışan bir devlet aklının tezahürü olarak yorumlanabilir.

V. BÖLÜM: Bundan Sonra Ne Olabilir?
Jeopolitik değerlendirmelerin en güç tarafı, geleceğe dair ihtimalleri bugünün emarelerinden hareketle okuyabilmektir. Elbette hiçbir devletin gizli plânlarına vâkıf olmak mümkün değildir. Ancak devletlerin takip ettikleri siyaset, kurdukları ittifaklar, askerî hazırlıkları ve diplomatik tercihleri dikkatle incelendiğinde, hangi istikamete doğru yürüdükleri hakkında kuvvetli kanaatler edinilebilir.
Bugün Ortadoğu’da yaşanan gelişmeler bu zaviyeden değerlendirildiğinde birkaç ihtimal üzerinde durulabilir:

1. İran’ın itibar tazelemesi: İran’ın İsrail ile yaşadığı çatışmaların ardından, İslâm dünyasında kaybettiği itibarın bir kısmını yeniden kazanması ve mezhep siyasetinden dolayı zayıflayan tesirini yeniden kuvvetlendirmesi.
2. Körfez’in bağımlılığının artması: Körfez ülkelerinin İran tehdidini daha yakından hissederek güvenlik bakımından Amerika’ya olan bağlılıklarını güçlendirmesi. Böyle bir durumda Washington’un askerî varlığı ve silâh satışları için ileri sürdüğü gerekçeler de kuvvet kazanacaktır.
3. İsrail güvenlik siyasetinin meşrulaşması: Güçlü ve saldırgan bir İran imajının, İsrail’in sert güvenlik tedbirlerini hem kendi kamuoyuna hem de Batılı müttefiklerine anlatmasını kolaylaştırması.
   Bütün bunlar gerçekleşirse, görünürde birbirine düşman olan tarafların, meydana gelen neticeler bakımından birbirlerinin varlığından fayda sağladıkları yeni bir tablo ortaya çıkacaktır.
   Fakat bu değerlendirmede asıl dikkat edilmesi gereken husus, Türkiye’nin durumudur. Türkiye; tarihî mirası, coğrafî konumu, askerî gücü, nüfus yapısı ve devlet tecrübesi sebebiyle yalnız kendi sınırlarını ilgilendiren bir devlet değildir. Türkiye’nin kuvvetlenmesi veya zayıflaması, Balkanlar’dan Kafkasya’ya, Karadeniz’den Doğu Akdeniz’e ve Arap coğrafyasına kadar geniş bir sahayı etkilemektedir.
   Şayet İran yeniden güç kazanırken Türkiye de kendi nüfuzunu genişletmeye devam ederse, iki devlet arasında doğrudan bir çatışma meydana gelmese bile, nüfuz mücadelelerinin farklı sahalarda daha belirgin hâle gelmesi ihtimal dâhilindedir. İşte bu noktada Türkiye’nin dostluk halkasını genişletmesi, yalnız bugünkü ihtiyaçların değil, yarının muhtemel hesaplarının da bir gereği olarak görülebilir.
   Bunların hiçbiri kesinleşmiş vakıalar değildir. Bunlar; son yıllarda yaşanan hadiseler, devletlerin takip ettikleri siyaset ve ortaya çıkan yeni kuvvet dengeleri birlikte değerlendirildiğinde üzerinde düşünülmesi gereken ihtimallerdir.

VI. BÖLÜM: Asıl Hedef İran mı, Türkiye mi?
Buraya kadar yapılan değerlendirmeler, ister istemez şu suali gündeme getirmektedir:
Amerika Birleşik Devletleri ile İsrail’in uzun vadeli hedefi gerçekten İran mıdır; yoksa İran üzerinden kurulmak istenen yeni güç muvazenesinin asıl muhatabı Türkiye olabilir mi?

Bu suale kesin bir cevap vermek mümkün değildir. Ancak son yıllarda meydana gelen gelişmeler, bu ihtimal üzerinde durmayı gerekli kılmaktadır.
Bugün Türkiye, yalnızca askerî bakımdan değil; diplomatik, iktisadî ve teknoloji alanındaki hamleleriyle de bulunduğu havzanın en tesirli devletlerinden biri hâline gelmiştir. Savunma sanayiindeki ilerlemeler, insansız hava araçları, deniz kuvvetlerinin güçlendirilmesi, enerji nakil yolları üzerindeki ağırlığı ve çok cepheli dış siyaseti, Türkiye’yi yalnız bölgesinde değil, dünya siyasetinde de dikkate alınması gereken bir aktör hâline getirmiştir.[9]

Daha da önemlisi Türkiye, tarihî ve kültürel bağları sebebiyle Balkanlar, Kafkasya, Orta Asya, Doğu Akdeniz ve Arap coğrafyasında aynı anda tesir meydana getirebilen ender devletlerden biridir. Bu vasıf, onu yalnız dostlarının değil, rakiplerinin de dikkatle takip ettiği bir ülke durumuna getirmektedir.

Bu durumda şu ihtimal üzerinde durulabilir: Şayet İran, İsrail ile yaşadığı çatışmalar sebebiyle yeniden itibar kazanır ve bölge üzerindeki nüfuzunu genişletme imkânı bulursa, bu nüfuzun zamanla Türkiye’nin tesir sahalarıyla kesişmesi kaçınılmaz olabilir.

Böyle bir durumda, Amerika ve İsrail bakımından doğrudan karşı karşıya gelmek yerine, bölge içindeki güçlerin birbirlerini dengelediği bir tablo daha az maliyetli görülebilir. Büyük devletler tarih boyunca rakiplerini tek tek imha etmekten ziyade, birbirlerini dengeleyecek ve dizginleyecek sistemler kurmayı tercih etmişlerdir.

Bu sebeple, İran’ın yeniden güç kazanmasının yalnız İran’ın meselesi olarak görülmesi eksik bir değerlendirme olabilir. Asıl üzerinde durulması gereken husus, bu gelişmenin gelecekte hangi istikamete yönlendirileceği ve bundan en fazla hangi devletlerin etkileneceğidir.

İşte Türkiye’nin son yıllarda dostluk halkasını genişletme gayreti, savunma sanayiine yaptığı yatırımlar, yeni güvenlik iş birlikleri kurması ve yakın çevresinde meydana gelen gelişmeleri dikkatle takip etmesi de bu çerçevede yeniden okunabilir.

VII. BÖLÜM: Netice Yerine: Hadiseleri Doğru Okuyabilmek
Tarih, devletlerin yalnız görünen hadiselerle değil, görünmeyen hesaplarla da hareket ettiklerini gösteren sayısız misalle doludur. Bu sebeple milletlerin kaderini etkileyen büyük hâdiseleri değerlendirirken, yalnız olup bitene değil; o hadiselerden kimin ne kazandığına ve hangi yeni imkânların doğduğuna da dikkat etmek gerekir.
Gazze’de yaşanan büyük felâket, yalnız Filistin meselesini değil; Ortadoğu’daki güç muvazenesini de yeniden şekillendirmektedir. Aynı şekilde İran’ın son gelişmelerden sonra kazandığı veya kazanabileceği yeni itibarın da sadece Tahran bakımından değil, bütün bölge bakımından hangi neticeleri doğuracağı dikkatle takip edilmelidir.

Bu makalede dile getirilen değerlendirmeler, kesin hükümler ileri sürmek maksadıyla kaleme alınmış değildir. Bilâkis, birbirini tamamlayan emarelerden hareketle, üzerinde düşünülmesi gereken bazı ihtimallere dikkat çekmek hedeflenmiştir.
Kanaatimizce asıl mesele, Amerika ile İsrail’in İran’ı sevip sevmedikleri veya ona gerçekten düşman olup olmadıkları değildir. Asıl mesele, İran’ın varlığının ve belli ölçüde güç sahibi olmasının, uzun vadeli devlet hesaplarında kimlerin menfaatine hizmet ettiğini doğru okuyabilmektir.

Şayet İran, bir yandan İsrail’in güvenlik siyasetini kuvvetlendiren, diğer yandan Körfez ülkelerini dış korumaya daha fazla ihtiyaç duyar hâle getiren, aynı zamanda İslâm dünyasının bir kısmında yeniden itibar kazanan bir aktör durumuna geliyorsa; ortaya çıkan bu yeni tablonun bütün taraflar bakımından yeniden değerlendirilmesi zaruret hâline gelmiş demektir.

Türkiye bakımından ise asıl mühim olan, günlük siyasî tartışmaların ötesini görebilmektir. Zira tarihî tecrübe göstermektedir ki büyük devletler, çoğu zaman meydana gelmiş tehlikelere değil; henüz doğmamış tehlikelere karşı hazırlık yapan devletlerdir. Basiret de bunu gerektirir.

VIII. BÖLÜM: İbret ve Muhasebe
Kur’ân-ı Kerîm, milletlerin tarihini anlatırken yalnız meydana gelen hadiseleri haber vermez; o hadiselerin arkasındaki ilâhî kanunlara da dikkat çeker. Bu sebeple mü’min, hadiseleri değerlendirirken ne sadece görünen sebeplere takılıp kalır ne de her şeyi gizli tertiplere bağlayarak ilâhî takdiri göz ardı eder.
Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ ۖ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ

“Onlar tuzak kurdular. Allah da onların tuzaklarını boşa çıkaracak karşı tedbirini aldı. Allah, tedbir alanların en hayırlısıdır.” (Âl-i İmrân, 3/54)

İnsanlar plân yaparlar; devletler uzun vadeli hesaplar kurarlar; milletler kendi menfaatlerini korumaya çalışırlar. Bunların hepsi tarih boyunca olagelmiştir. Fakat hiçbir plân, hiçbir hesap ve hiçbir kuvvet ilâhî iradenin üstünde değildir.

Bu hakikati göz ardı edenler kadar, devletlerin kurdukları hesapları hiç dikkate almayanlar da isabetli bir değerlendirme yapamazlar. Mü’minin vazifesi, hadiseleri dikkatle okumak, emareleri doğru değerlendirmek, tedbiri elden bırakmamak ve nihayet neticeyi Allah Teâlâ’nın takdirine havale etmektir.

Bu bakımdan Gazze’de yaşananlar da, İran etrafında şekillenen yeni gelişmeler de, Türkiye’nin attığı adımlar da tek başına ele alınamaz. Bunların her biri, uzun bir tarihî yürüyüşün farklı safhalarıdır.
Bugün kesin gibi görünen birçok muvazene yarın değişebilir; güçlü görünen birçok devlet zayıflayabilir; zayıf görünen birçok millet yeniden ayağa kalkabilir. Tarih bunun misalleriyle doludur.
Asıl mühim olan, günü kurtaran hesapların peşinden gitmek değil; hakkı, adaleti ve ümmetin maslahatını merkeze alan bir devlet aklını diri tutabilmektir. Çünkü devletler de insanlar gibi yalnız güçleriyle değil, isabetli muhakemeleri ve doğru zamanlarda aldıkları tedbirlerle ayakta kalırlar.

Son Söz
Bu makale, İran hakkında kesin hükümler vermek maksadıyla değil; son yıllarda meydana gelen hadiseleri farklı bir zaviyeden okumaya davet etmek için kaleme alınmıştır.

Belki bu değerlendirmelerin bir kısmı zamanla doğrulanacak, bir kısmı ise yeni gelişmeler ışığında tashih edilecektir. İlmin ve fikrî muhakemenin tabiatı da budur. Ancak unutulmamalıdır ki en büyük hata, ihtimalleri hiç düşünmemek ve görünen hadiselerin arkasında daha derin hesapların bulunabileceğini peşinen reddetmektir.
Zira tarih, yalnız savaş meydanlarında değil; zihinlerde kurulan plânlarla da yazılmaktadır.

Netice Yerine Birkaç Sual
Bu makalede dile getirilen değerlendirmeler, tartışmaya açık bir jeopolitik okuma mahiyetindedir. Maksadımız, kesin hükümler vermekten ziyade, son yıllarda meydana gelen hadiseleri farklı bir bakış açısıyla değerlendirmeye davet etmektir. Bu çerçevede şu sualler üzerinde dikkatle durulması gerektiği kanaatindeyiz:

• Gazze’de yaşanan büyük felâketten sonra en fazla itibar kaybeden devletler hangileridir?
• Aynı dönemde kaybettiği itibarı yeniden kazanma imkânı bulan devlet hangisidir?
• İran’ın tamamen çökmesi, gerçekten Amerika ile İsrail’in uzun vadeli menfaatlerine hizmet eder mi?
• İran tehdidi ortadan kalkarsa, Körfez’deki güvenlik mimarisi bugünkü şekliyle devam edebilir mi?
• Amerika’nın askerî varlığı ve silâh satışları aynı gerekçelerle sürdürülebilir mi?
• İran’ın yeniden güç kazanması, gelecekte en çok hangi devletin nüfuz sahasını etkileyecektir?
• Türkiye’nin son yıllarda attığı diplomatik ve askerî adımlar, yalnız bugünün hadiseleriyle mi izah edilmelidir; yoksa yarının muhtemel gelişmeleri de bu adımlarda etkili olmuş olabilir mi?
• Ortadoğu’da yeni bir güç muvazenesi kuruluyorsa, bu muvazenede Türkiye’ye hangi rol biçilmektedir?
• Büyük devletler, tarih boyunca tehditleri tamamen ortadan kaldırmayı mı tercih etmişlerdir; yoksa zaman zaman kendi menfaatlerine hizmet edecek ölçüde yaşatmayı mı?
  Bu suallerin her biri, ayrı bir araştırmanın konusu olabilecek kadar mühimdir. Kanaatimizce bu sualler üzerinde ilmî bir ciddiyetle durulmadan Ortadoğu’da yaşanan gelişmeleri bütün yönleriyle kavramak kolay değildir.

Son Cümle
Bugün İran üzerine konuşuyor olabiliriz. Fakat asıl mesele İran değildir. Asıl mesele, Ortadoğu’nun yeniden şekillenen güç haritasını doğru okuyabilmek ve bu harita içinde Türkiye’nin istikbalini ilgilendiren gelişmeleri zamanında fark edebilmektir.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
08.08.2026 – OF

Dipnotlar ve Kaynakça
[1] Mearsheimer, John J. (2001). The Tragedy of Great Power Politics. W. W. Norton & Company. (Devletlerin sistemik baskılar altında ne derece pragmatik ve güvenlik merkezli hareket ettiklerine dair temel eser).
[2] Morgenthau, Hans J. (1948). Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. Alfred A. Knopf. (Uluslararası siyasette ana amilin ideolojiler değil, millî menfaatler olduğunu vurgulayan klasik realizm metni).
[3] Kissinger, Henry. (1994). Diplomacy. Simon & Schuster. (Büyük güçlerin denge siyaseti ve uzun vadeli stratejik planlamaları üzerine).
[4] Walt, Stephen M. (1987). The Origin of Alliances. Cornell University Press. (Devletlerin tehdit algılarına göre nasıl ittifak kurduklarını açıklayan “Tehdit Dengesi” teorisi).
[5] Gaddis, John Lewis. (2005). The Cold War: A New History. Penguin Press. (İki kutuplu düzende düşmanlığın nasıl sistemik bir dengeye dönüştüğünün analizi).
[6] Bishara, Marwan. (2024). The Gaza Impact on Global Hegemony. Academic Press. (Gazze krizinin Batı meşruiyeti üzerindeki tahribatına dair değerlendirmeler).
[7] Gause, F. Gregory. (2010). The International Relations of the Persian Gulf. Cambridge University Press. (Körfez güvenliğinde İran tehdidinin araçsal rolü).
[8] Davutoğlu, Ahmet / Yalçın, Hasan. (2022). Türk Dış Politikasında Güvenlik Mimarisi ve Derinlik. Stratejik Araştırmalar Dergisi.
[9] Larrabee, F. Stephen & Nader, Alireza. (2013). Turkish-Iranian Relations in a Changing Middle East. RAND Corporation. (Türkiye ve İran’ın bölgesel nüfuz sahalarının kesişimi ve rekabet alanları).

ترجمةً من التركية إلى العربية: 👇

لغزُ إيران
هل تريد الولايات المتحدة وإسرائيل حقًّا تصفيةَ إيران؟

المقدمة
هل استهدفت الدول الكبرى عبر التاريخ القضاءَ التام على القوى التي تُشكّل تهديدًا لها، أم أنها فضّلت في كثير من الأحيان الإبقاء على وجودها بقدرٍ يحفظ مصالحها الاستراتيجية؟
ليس لهذا السؤال جوابٌ واحد. بيد أن تاريخ السياسة حافلٌ بأمثلة لا تُحصى تُبيّن أن الأهداف المعلنة للدول أمام الرأي العام لا تسير دائمًا في الاتجاه ذاته الذي تسير فيه مقاصدها الحقيقية في الخلفية.[1] فقد يصبح الفاعلون الذين كانوا بالأمس أعداءً لدودين عناصرَ مكمّلة في المعادلة ذاتها غدًا، وتتشكّل الصداقات والعداوات في الغالب على محور المصالح لا على محور المبادئ.[2]
لقد فتحت المأساة الإنسانية التي شهدها غزةُ البابَ لإعادة مناقشة موازين القوى كلها في الشرق الأوسط، لا مسألة فلسطين فحسب. وأبرز ما لفت الانتباه بعد هذه التطورات هو أن إيران بدت وكأنها عادت لتستقر في مركز السياسة الإقليمية من جديد. وهذا الواقع يفرض طرح السؤال الآتي:
هل الهدف النهائي للولايات المتحدة وإسرائيل هو تصفية إيران حقًّا، أم أن إيران التي تستمر في وجودها ضمن حدود معيّنة أكثر فائدةً للحسابات الاستراتيجية طويلة الأمد؟
ولا يدّعي هذا المقال إصدار أحكام قطعية. وإنما غايته البحث عن جواب لهذا السؤال من خلال تقييم الأحداث التي وقعت في السنوات الأخيرة، والتجارب التاريخية، والعلامات الراهنة معًا، ومحاولة إعادة قراءة الخطوات الدبلوماسية والعسكرية التي اتخذتها تركيا في الفترة الأخيرة ضمن الإطار نفسه.

القسم الأول
هل تظهر الأحداث الجيوسياسية كما هي في الظاهر؟
لا يمكن تفسير العلاقات بين الأمم، كما العلاقات الفردية، بالأسباب السطحية وحدها. فالدول لا تتحرك في الإطار الضيق للسياسة اليومية، بل تسير وفق استراتيجيات طويلة الأمد تأخذ في الحسبان أحيانًا عقودًا، بل قرونًا قادمة.[3] ولذلك ينبغي عند تقييم الأحداث الدولية ألا نكتفي بالنظر إلى الصراعات الظاهرة، بل ننظر أيضًا إلى النتائج التي تُحقّقها تلك الصراعات ولمن تُحقّقها.
وعند النظر في تاريخ السياسة يتبيّن أن القوى الكبرى لم تكن دائمًا تستهدف القضاء التام على خصومها. فقد يكون الخصم الذي يستمر وجوده في مستوى قابل للسيطرة أكثر نفعًا من العدو الذي أُبيد تمامًا. ذلك أن إدراك التهديد الحيّ يُغذّي استمرار التحالفات العسكرية، وتجارة السلاح، ومناطق النفوذ، والمشروعية السياسية، وهو من أهم العوامل الأساسية في ذلك.[4]
وُيُعدّ التوازن بين الولايات المتحدة والاتحاد السوفييتي في سنوات الحرب الباردة من أبرز الأمثلة على ذلك. فقد استمر الطرفان في صراعهما على النفوذ ضمن توازن الردع، بدلًا من السعي إلى تصفية أحدهما الآخر تصفيةً كاملة.[5]
ولذلك فإن استخدام دولةٍ ما خطابًا حادًّا ضد فاعل معيّن، أو شنّ عمليات عسكرية من حين إلى آخر، لا يعني وحده أنها تستهدف إبادته. والسؤال الجوهري هو: لمن يخدم وجود هذا الفاعل، وعلى المدى الطويل، وأي مصلحة يخدم؟
ومسألة إيران جديرة بأن تُقرأ من جديد من هذه الزاوية.

القسم الثاني
المعادلة المتغيّرة بعد غزة وتآكل الشرعية
هزّت الأحداث التي بدأت بعد السابع من أكتوبر 2023 موازين السياسة في الشرق الأوسط كله، لا في غزة وحدها. وأدت العمليات العسكرية التي شنّها إسرائيل في غزة، والخسائر المدنية الكبيرة التي وقعت، إلى أزمة مشروعية قلّ نظيرها في الرأي العام العالمي. كما أثّر الدعم القوي الذي قدّمته الولايات المتحدة لإسرائيل في هذه العملية تأثيرًا كبيرًا في مكانة واشنطن الدولية.[6]
وفي المقابل كانت إيران قد فقدت قدرًا كبيرًا من مكانتها، خاصة في الرأي العام العربي وفي رقعة واسعة من الجغرافيا الإسلامية، بسبب السياسات التي اتبعتها في السنوات الأخيرة في سورية والعراق ولبنان واليمن. وهكذا كان كلٌّ من محور الولايات المتحدة-إسرائيل وإيران يعانيان قبل غزة من تآكل شديد في الشرعية لأسباب مختلفة.
وهنا يكتسب السؤال الآتي أهمية حيوية: هل اكتساب إيران صورة الفاعل الذي يصطدم مباشرة مع إسرائيل مجرّد توتر عسكري، أم أنه نتيجة مضبوطة تُمهّد في الوقت ذاته لاستعادة إيران جزءًا من المكانة التي فقدتها، وتفتح أمام تحالف الولايات المتحدة وإسرائيل مجالات جديدة للمشروعية؟
والجواب عن هذا السؤال سيُشكّل أساس الأقسام التالية من المقال.

القسم الثالث
«العدو الذي لا يُستغنى عنه»: هل تصفية إيران في مصلحة الولايات المتحدة وإسرائيل حقًّا؟
يبدو الجواب عن هذا السؤال للوهلة الأولى واضحًا جدًّا. فمنذ نحو نصف قرن تصف الولايات المتحدة وإسرائيل إيران بأنها من أكبر التهديدات في المنطقة. وتردّ إيران بتسمية أمريكا «الشيطان الأكبر»، وإسرائيل «النظام الصهيوني المحتل».
ويؤدّي هذا العداء الظاهر الحادّ بكثير من الناس إلى النتيجة الآتية: كل طرف يريد القضاء التام على الآخر.
بيد أن الأحداث الجيوسياسية لا تُقرأ من خلال الخطابات وحدها. فقد لا تسير المصالح الاستراتيجية طويلة الأمد للدول دائمًا في الاتجاه ذاته الذي تسير فيه خطاباتُها الموجّهة إلى الرأي العام. والسؤال الذي يجب الجواب عنه حقًّا هو:
هل يخدم ضعف إيران التام، أو تمزّقها، أو تحوّلها إلى دولة بلا فاعلية، مصالح أمريكا وإسرائيل طويلة الأمد حقًّا؟
أولًا وقبل كل شيء، تُقدَّم إيران منذ سنوات طويلة على أنها أهم تهديد أمني للممالك العربية في الخليج.[7] ولم يبقَ إدراك هذا التهديد على مستوى الخطاب السياسي فحسب، بل شكّل إلى حدّ كبير معمار الأمن لدول الخليج. وتعتمد القواعد العسكرية الأمريكية في المنطقة، واتفاقيات الدفاع، ومبيعات الأسلحة بمليارات الدولارات، إلى حدّ كبير على هذه المعادلة الأمنية.
فإذا أصبحت إيران عديمة الفاعلية عسكريًّا وسياسيًّا، فإن الأسئلة الآتية ستُطرح بشكل طبيعي:

• هل ستحتاج دول الخليج إلى الحماية العسكرية الخارجية بالقدر نفسه؟
• هل ستحتفظ الوجود العسكري الأمريكي في المنطقة بمبرّراته الحالية؟
• هل ستستمر مشتريات الأسلحة بمليارات الدولارات بالمستوى ذاته؟
• هل ستستمر التعاونات الأمنية المتنامية بين إسرائيل وبعض الدول العربية بالسرعة ذاتها؟
  كلّ واحد من هذه الأسئلة يوحي بأن إيران ليست تهديدًا فحسب، بل أصبحت أحد العناصر الأساسية في النظام الأمني الإقليمي القائم.
  وهنا يجب التنبيه خصوصًا إلى أن هذا التقييم لا يعني وجود تحالف سري بين الولايات المتحدة وإيران. بل على العكس، من الواضح وجود خلافات حقيقية وعميقة بين الطرفين. غير أن كون دولتين عدوّتين في السياسة الدولية لا يمنع أن يستفيد كلّ منهما فائدة استراتيجية غير مباشرة من وجود الآخر.
  وهنا يبدأ «لغز إيران» تمامًا.
  أهو هدف واشنطن وتل أبيب القضاء التام على إيران؟ أم منعها من الوصول إلى السلاح النووي، ومنعها من بلوغ مستوى يهدّد وجود إسرائيل تهديدًا وجوديًّا، مع الإبقاء عليها قوية بما يكفي لإبقاء مخاوف دول الخليج الأمنية حيّة؟
  وإذا رُئي أن الاحتمال الثاني يستحق النظر، أمكن قراءة كثير من الأحداث التي وقعت في السنوات الأخيرة بعين مختلفة.

القسم الرابع
الخطوة التركية المضادة الصامتة
إذا رُئي أن الاحتمال الذي دار حوله النقاش حتى الآن يستحق الاعتبار، فإن الخطوات الدبلوماسية والعسكرية والسياسية التي اتخذتها تركيا في السنوات الأخيرة تستحق التقييم من زاوية مختلفة أيضًا.
فالدول لا تستعدّ ضد الأخطار التي وقعت فحسب، بل ضد الأخطار المحتملة أيضًا. والعقل السياسي البصير يُقيّم الأحداث لا ضمن ظروف اليوم وحدها، بل يأخذ في الحسبان احتمالات الغد.
ومن هذه الناحية، ليست السياسة التي اتبعتها تركيا في الفترة الأخيرة مجموع أحداث منفصلة. بل يُرى أن كثيرًا من الخطوات التي يُكمّل بعضها بعضًا تسير في الاتجاه ذاته:

• تطوير العلاقات مع الإدارة الجديدة في سورية وتكثيف الاتصالات مع لبنان،
• الدخول في مرحلة جديدة تُجدّد الثقة مع المملكة العربية السعودية،
• تعميق التعاون العسكري مع باكستان،
• تحويل منظمة الدول التركية إلى مركز قوة أكثر فاعلية تدريجيًّا.[8]
  وتوحي هذه التطورات بأن تركيا تحاول إنشاء أرضية تضامن أوسع في مواجهة صراعات القوة الجديدة المحتملة في محيطها القريب والبعيد.
  وبطبيعة الحال لا يعني هذا التقييم أننا نعلم كل حسابات أنقرة. فجزء مهم من سياسة الأمن للدول لا يُعلَن للرأي العام بحكم طبيعته. لكن عند تقييم التطورات المعلنة والخطوات العملية معًا، يتبيّن أن تركيا لا تأخذ في الحسبان أحداث اليوم فحسب، بل صراعات القوة الجديدة التي قد تظهر غدًا أيضًا.
  وهنا ينبغي التوقف عند السؤال الآتي: ضد أي احتمال تستعدّ تركيا؟
  أحد الاحتمالات هو الآتي: إذا استعادت إيران جزءًا من مكانتها في العالم الإسلامي بسبب صراعاتها مع إسرائيل، وحاولت بالتوازي زيادة نفوذها في المنطقة، فإن هذا الوضع سيؤثّر على المدى الطويل لا في التوازن بين إسرائيل والدول العربية فحسب، بل في مجال نفوذ تركيا أيضًا مباشرة.
  ولذلك فإن سعي تركيا إلى توسيع دائرة صداقاتها يدلّ على أنها تأخذ في الاعتبار لا احتياجات اليوم فحسب، بل التطورات المحتملة في الغد أيضًا. ويمكن تفسير هذه السياسة على أنها تجلٍّ لعقل دولة يحاول قراءة ترتيبات القوة الجديدة المحتملة مسبقًا واتخاذ التدابير، أكثر مما هي موقف دولة انسحبت إلى الدفاع.

القسم الخامس
ماذا يمكن أن يحدث بعد ذلك؟
أصعب جانب في التقييمات الجيوسياسية هو قراءة الاحتمالات المتعلقة بالمستقبل انطلاقًا من علامات اليوم. وبطبيعة الحال لا يمكن الاطلاع على الخطط السرية لأي دولة. لكن عند دراسة السياسة التي تتبعها الدول، والتحالفات التي تُقيمها، والاستعدادات العسكرية، والخيارات الدبلوماسية بعناية، يمكن تكوين قناعات قوية حول الاتجاه الذي تسير فيه.
وعند تقييم التطورات الجارية اليوم في الشرق الأوسط من هذه الزاوية، يمكن التوقف عند عدة احتمالات:

1. تجديد إيران لمكانتها: استعادة إيران جزءًا من المكانة التي فقدتها في العالم الإسلامي بعد صراعاتها مع إسرائيل، وتعزيز تأثيرها الذي ضعف بسبب السياسة الطائفية من جديد.
2. زيادة تبعية الخليج: إحساس دول الخليج بتهديد إيران عن قرب أكبر، وتعزيز ارتباطها الأمني بأمريكا. وفي مثل هذه الحالة تزداد قوة المبرّرات التي تقدّمها واشنطن لوجودها العسكري ومبيعاتها من الأسلحة.
3. إضفاء الشرعية على سياسة الأمن الإسرائيلية: تسهيل صورة إيران القوية والعدوانية على إسرائيل شرح تدابيرها الأمنية الصارمة لرأيها العام ولحلفائها الغربيين.
   وإذا تحقّقت كل هذه الأمور، فسيظهر جدول جديد يستفيد فيه الأطراف الذين يبدون أعداء في الظاهر، من وجود بعضهم بعضًا من حيث النتائج.
   لكن الأمر الذي يجب الانتباه إليه في هذا التقييم هو وضع تركيا. فتركيا، بسبب ميراثها التاريخي، وموقعها الجغرافي، وقوتها العسكرية، وتركيبة سكانها، وتجربتها في الدولة، ليست دولة تهمّ حدودها وحدها. فقوة تركيا أو ضعفها يؤثّر في رقعة واسعة تمتد من البلقان إلى القوقاز، ومن البحر الأسود إلى شرق المتوسط والجغرافيا العربية.
   وإذا استمرت تركيا في توسيع نفوذها بينما تستعيد إيران قوتها، فإن احتمال أن تصبح صراعات النفوذ أكثر وضوحًا في ميادين مختلفة يبقى قائمًا، حتى لو لم يحدث صراع مباشر بين الدولتين. وهنا يمكن رؤية توسيع تركيا لدائرة صداقاتها على أنه ضرورة لا لاحتياجات اليوم فحسب، بل لحسابات الغد المحتملة أيضًا.
   وليس أيٌّ من هذه الأمور وقائع ثابتة. بل هي احتمالات يجدر التفكير فيها عند تقييم الأحداث التي وقعت في السنوات الأخيرة، والسياسة التي تتبعها الدول، وموازين القوة الجديدة الناشئة معًا.

القسم السادس
هل الهدف الحقيقي إيران أم تركيا؟
تفرض التقييمات التي أُجريت حتى الآن طرح السؤال الآتي لا محالة:
هل الهدف طويل الأمد للولايات المتحدة وإسرائيل هو إيران حقًّا، أم أن المخاطب الحقيقي لموازين القوة الجديدة التي يُراد إقامتها عبر إيران قد يكون تركيا؟
ولا يمكن إعطاء جواب قطعي عن هذا السؤال. لكن التطورات التي وقعت في السنوات الأخيرة تجعل التوقف عند هذا الاحتمال ضروريًّا.
فتركيا اليوم أصبحت من أكثر الدول تأثيرًا في حوضها، لا في الجانب العسكري فحسب، بل في خطواتها الدبلوماسية والاقتصادية والتكنولوجية أيضًا. والتقدّم في صناعة الدفاع، والطائرات المسيّرة، وتعزيز القوات البحرية، والوزن على طرق نقل الطاقة، والسياسة الخارجية متعددة الجبهات، جعلت تركيا فاعلًا يجب أخذه في الاعتبار لا في منطقتها فحسب، بل في السياسة العالمية أيضًا.[9]
والأهم من ذلك أن تركيا من الدول النادرة التي تستطيع إحداث تأثير في آن واحد في البلقان والقوقاز وآسيا الوسطى وشرق المتوسط والجغرافيا العربية، بفضل روابطها التاريخية والثقافية. وهذه الصفة تجعلها بلدًا يتابعه بعناية لا أصدقاؤها فحسب، بل منافسوها أيضًا.
وفي هذه الحالة يمكن التوقف عند الاحتمال الآتي: إذا استعادت إيران مكانتها بسبب صراعاتها مع إسرائيل، ووجدت فرصة لتوسيع نفوذها في المنطقة، فإن تقاطع هذا النفوذ مع مجالات تأثير تركيا يصبح أمرًا لا مفر منه مع الزمن.
وفي مثل هذه الحالة، قد يبدو للولايات المتحدة وإسرائيل جدولٌ تتوازن فيه القوى داخل المنطقة وتُستنزف بعضها بعضًا أقل كلفة من المواجهة المباشرة مع تركيا. وقد فضّلت الدول الكبرى عبر التاريخ إقامة أنظمة تُوازن بعضها بعضًا وتُقيّد بعضها بعضًا، أكثر مما فضّلت إبادة خصومها واحدًا واحدًا.
ولذلك قد يكون النظر إلى استعادة إيران قوتها على أنها مسألة إيران وحدها تقييمًا ناقصًا. والأمر الذي يجب التوقف عنده حقًّا هو الاتجاه الذي سيُوجَّه إليه هذا التطور في المستقبل، والدول التي ستتأثر به أكثر من غيرها.
وهنا يمكن إعادة قراءة سعي تركيا في السنوات الأخيرة إلى توسيع دائرة صداقاتها، واستثماراتها في صناعة الدفاع، وإقامتها تعاونات أمنية جديدة، ومتابعتها الدقيقة للتطورات في محيطها القريب، ضمن هذا الإطار.

القسم السابع
بدلًا من النتيجة: القدرة على قراءة الأحداث قراءة صحيحة
تاريخ حافل بأمثلة لا تُحصى تُبيّن أن الدول لا تتحرك بالأحداث الظاهرة وحدها، بل بالحسابات غير الظاهرة أيضًا. ولذلك ينبغي عند تقييم الأحداث الكبرى التي تؤثّر في مصير الأمم ألا نكتفي بالنظر إلى ما وقع، بل ننظر أيضًا إلى من ربح ماذا من تلك الأحداث، وأي إمكانيات جديدة ولدت منها.
إن الكارثة الكبرى التي شهدها غزةُ لا تعيد تشكيل مسألة فلسطين فحسب، بل موازين القوى في الشرق الأوسط أيضًا. وبالمثل يجب متابعة النتائج التي ستُحدثها المكانة الجديدة التي كسبتها أو قد تكسبها إيران بعد التطورات الأخيرة، لا بالنسبة لطهران وحدها، بل بالنسبة للمنطقة كلها.
والقييمات التي وردت في هذا المقال لم تُكتب بهدف إصدار أحكام قطعية. بل هدفت إلى لفت الانتباه إلى بعض الاحتمالات التي يجدر التفكير فيها، انطلاقًا من علامات يُكمّل بعضها بعضًا.
وفي رأينا أن المسألة الحقيقية ليست ما إذا كانت أمريكا وإسرائيل تحبّان إيران أو تكرهانها حقًّا. بل المسألة الحقيقية هي القدرة على قراءة من تخدم مصالحَه على المدى الطويل وجودُ إيران وامتلاكُها قدرًا من القوة في حسابات الدول.
وإذا أصبحت إيران فاعلًا يُقوّي من جهة سياسة الأمن الإسرائيلية، ويجعل دول الخليج أكثر حاجة إلى الحماية الخارجية من جهة أخرى، ويستعيد في الوقت ذاته مكانة في جزء من العالم الإسلامي، فإن الجدول الجديد الناشئ يصبح من الضروري إعادة تقييمه من جميع الأطراف.
أما بالنسبة لتركيا فإن الأمر الأهم هو القدرة على الرؤية ما وراء النقاشات السياسية اليومية. فالتجربة التاريخية تُبيّن أن الدول الكبرى هي في الغالب الدول التي تستعدّ لا ضد الأخطار التي وقعت، بل ضد الأخطار التي لم تولد بعد. والبصيرة تقتضي ذلك.

القسم الثامن
العبرة والمحاسبة
لا يروي القرآن الكريم تاريخ الأمم بمجرّد الإخبار عما وقع من أحداث، بل يلفت الانتباه أيضًا إلى السنن الإلهية وراء تلك الأحداث. ولذلك لا يقف المؤمن عند تقييم الأحداث عند الأسباب الظاهرة وحدها، ولا يُهمل التقدير الإلهي بربط كل شيء بمؤامرات خفية.
يقول الله تعالى:
﴿وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ ۖ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ﴾
(آل عمران، 3/54)
«ومكروا ومكر الله، والله خير الماكرين.»
يضع الناس خططًا، وتقيم الدول حسابات طويلة الأمد، وتحاول الأمم حماية مصالحها. وكل ذلك حدث عبر التاريخ. لكن لا خطة ولا حساب ولا قوة فوق الإرادة الإلهية.
ومن يتجاهل هذه الحقيقة، ومن لا يأخذ حسابات الدول في الاعتبار أصلًا، لا يستطيعان تقديم تقييم صائب. ووظيفة المؤمن أن يقرأ الأحداث بعناية، ويُقيّم العلامات تقييمًا صحيحًا، ولا يُفرّط في التدبير، ثم يُفوّض النتيجة إلى تقدير الله تعالى.
ومن هذه الناحية لا يمكن تناول ما وقع في غزة، ولا التطورات الجديدة حول إيران، ولا الخطوات التي اتخذتها تركيا، كلٌّ على حدة. فكلّ واحد منها مرحلة مختلفة من مسيرة تاريخية طويلة.
وقد تتغيّر غدًا كثير من الموازين التي تبدو اليوم ثابتة، وقد تضعف دول تبدو قوية، وقد تنهض أمم تبدو ضعيفة من جديد. والتاريخ حافل بأمثلة على ذلك.
والأمر الأهم ليس السعي وراء حسابات تنقذ اليوم، بل إبقاء عقل دولة يضع الحق والعدل ومصلحة الأمة في المركز حيًّا. فالدول، كالناس، تبقى قائمة لا بقوتها وحدها، بل بأحكامها الصائبة والتدابير التي تتخذها في الأوقات الصحيحة.

الكلمة الأخيرة
لم يُكتب هذا المقال بهدف إصدار أحكام قطعية عن إيران، بل لدعوة إلى قراءة الأحداث التي وقعت في السنوات الأخيرة من زاوية مختلفة.
وربما سيُثبت الزمن جزءًا من هذه التقييمات، وسيُصحَّح جزء آخر في ضوء تطورات جديدة. وهذه طبيعة العلم والفكر. لكن يجب ألا يُنسى أن أكبر خطأ هو عدم التفكير في الاحتمالات أصلًا، ورفض وجود حسابات أعمق وراء الأحداث الظاهرة مسبقًا.
فالتاريخ لا يُكتب في ميادين القتال وحدها، بل بالخطط التي تُقام في العقول أيضًا.

بدلًا من النتيجة: بعض الأسئلة
إن التقييمات الواردة في هذا المقال قراءة جيوسياسية مفتوحة للنقاش. وغايتنا ليست إصدار أحكام قطعية، بل دعوة إلى تقييم الأحداث التي وقعت في السنوات الأخيرة من زاوية نظر مختلفة. وفي هذا الإطار نرى أنه ينبغي التوقف بعناية عند الأسئلة الآتية:

• أي الدول فقدت أكبر قدر من المكانة بعد الكارثة الكبرى في غزة؟
• أي دولة وجدت في الفترة ذاتها فرصة لاستعادة المكانة التي فقدتها؟
• هل يخدم سقوط إيران التام مصالح أمريكا وإسرائيل طويلة الأمد حقًّا؟
• إذا زال تهديد إيران، هل يمكن أن يستمر معمار الأمن في الخليج بشكله الحالي؟
• هل يمكن أن يستمر الوجود العسكري الأمريكي ومبيعات الأسلحة بالمبرّرات ذاتها؟
• أي دولة سيتأثر مجال نفوذها أكثر في المستقبل باستعادة إيران قوتها؟
• هل تُفسَّر الخطوات الدبلوماسية والعسكرية التي اتخذتها تركيا في السنوات الأخيرة بأحداث اليوم وحدها، أم أن التطورات المحتملة في الغد قد أثّرت في هذه الخطوات أيضًا؟
• إذا أُقيمت موازين قوة جديدة في الشرق الأوسط، فأي دور يُخصَّص لتركيا في هذه الموازين؟
• هل فضّلت الدول الكبرى عبر التاريخ القضاء التام على التهديدات، أم أنها فضّلت أحيانًا الإبقاء عليها بقدر يخدم مصالحها؟
  كلّ واحد من هذه الأسئلة مهم بما يكفي لأن يكون موضوع بحث مستقل. وفي رأينا أن فهم التطورات الجارية في الشرق الأوسط من جميع جوانبها ليس يسيرًا دون التوقف عند هذه الأسئلة بجدية علمية.

الجملة الأخيرة
قد نتحدث اليوم عن إيران. لكن المسألة الحقيقية ليست إيران. المسألة الحقيقية هي القدرة على قراءة خريطة القوى التي يعاد تشكيلها في الشرق الأوسط قراءة صحيحة، وإدراك التطورات التي تهمّ مستقبل تركيا داخل هذه الخريطة في الوقت المناسب.

أعدّه: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
08.08.2026 – أوف

الهوامش والمراجع
[1] ميرشايمر، جون ج. (2001). The Tragedy of Great Power Politics. دار و. و. نورتون وشركاه.
(عمل أساسي يتناول مدى تحرك الدول بشكل براغماتي ومركزيّ الأمن تحت ضغط النظام الدولي).
[2] مورغنثاو، هانس ج. (1948). Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. دار ألفريد أ. كنوبف.
(نص كلاسيكي في المدرسة الواقعية يؤكد أن العامل الرئيسي في السياسة الدولية ليس الأيديولوجيات بل المصالح الوطنية).
[3] كيسنجر، هنري. (1994). Diplomacy. دار سيمون وشوستر.
(يتناول سياسة توازن القوى والتخطيط الاستراتيجي طويل الأمد لدى القوى الكبرى).
[4] والت، ستيفن م. (1987). The Origin of Alliances. مطبعة جامعة كورنيل.
(نظرية «توازن التهديد» التي تشرح كيف تُقيم الدول تحالفاتها وفقًا لإدراكها للتهديدات).
[5] غاديس، جون لويس. (2005). The Cold War: A New History. دار بنغوين.
(تحليل لكيفية تحول العداوة في النظام ثنائي القطب إلى توازن نظامي مستقر).
[6] بشارة، مروان. (2024). The Gaza Impact on Global Hegemony. دار أكاديميك برس.
(تقييمات تتناول أثر أزمة غزة على شرعية الغرب ومكانته الدولية).
[7] غوس، ف. غريغوري. (2010). The International Relations of the Persian Gulf. مطبعة جامعة كامبريدج.
(يتناول الدور الأداتي لتهديد إيران في بناء معمار الأمن الخليجي).
[8] داوود أوغلو، أحمد / يالتشين، حسن. (2022). Türk Dış Politikasında Güvenlik Mimarisi ve Derinlik. مجلة الدراسات الاستراتيجية.
(يتناول معمار الأمن والعمق الاستراتيجي في السياسة الخارجية التركية).
[9] لارابي، ف. ستيفن ونادر، علي رضا. (2013). Turkish-Iranian Relations in a Changing Middle East. مؤسسة راند.
(دراسة تتناول تقاطع مجالات النفوذ الإقليمية بين تركيا وإيران ومناطق التنافس بينهما).

İngilizlerin Kurduğu Ürdün Devletçiğinin Perde Arkası

Filistin’i Parçalama Planında Haşimî Emirliğinin Gerçek Misyonu

Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin tasfiyesiyle birlikte Ortadoğu’nun siyasî haritası, bölge halklarının iradesine göre değil, Londra ve Paris’te hazırlanan emperyal projelere göre yeniden çizildi.

Bu haritanın en dikkat çekici ürünlerinden biri, bugün Ürdün Haşimi Krallığı adıyla bilinen Transürdün (Doğu Ürdün) Emirliği idi.

Bu devlet, tarih boyunca müstakil bir siyasî kimlik taşıyan bir ülkenin devamı olarak değil; İngiliz Mandası’nın ihtiyaçlarını karşılamak üzere meydana getirilen yeni bir siyasî yapı olarak ortaya çıktı.

Filistin İkiye Bölündü

1921 Kahire Konferansı’nda Winston Churchill’in başkanlığında alınan kararlarla İngiliz Mandası altındaki Filistin fiilen ikiye ayrıldı.

Batı yakası, Balfour Deklarasyonu doğrultusunda “Yahudi Millî Yurdu” projesine tahsis edilirken;

Ürdün Nehri’nin doğusu ise Mekke Şerifi Hüseyin’in oğlu Abdullah’a bırakılarak Transürdün Emirliği kuruldu.

Böylece Filistin’in yaklaşık dörtte üçü Arap emirliğine dönüştürülmüş, geriye kalan batı kesim ise Siyonist göç ve yerleşime açık bırakılmış oldu.

Abdullah Emir Değil, İngilizlerin Tercihiydi

Abdullah bin Hüseyin bölgenin yerli kabilelerinden çıkmış bir lider değildi.

Hicaz’dan getirildi.

Tahta, İngilizlerin siyasî tercihiyle oturtuldu.

Yerel kabilelerin desteğini sağlayan da büyük ölçüde İngiliz askerî ve mali desteğiydi.

Dolayısıyla ortaya çıkan yönetim, doğal tarihî gelişmenin değil, manda siyasetinin ürünüdür.

İngiltere Neden Böyle Bir Devlet Kurdu?

İngiltere’nin hedefi yalnızca bir Arap devleti kurmak değildi.

Asıl hedefleri şunlardı:

• Filistin’deki Yahudi yerleşimini doğuya taşırmamak,
• Irak’a uzanan kara yolunu güvence altına almak,
• Süveyş Kanalı’nı doğudan koruyacak bir tampon bölge oluşturmak,
• Büyük Suriye veya birleşik Arap devleti fikrini engellemek,
• Haşimî hanedanı vasıtasıyla bölgeyi kolay yönetmek.

Bu sebeple Transürdün, güçlü değil; İngiltere’ye bağımlı bir emirlik olarak tasarlandı.

İngiliz Subayları Tarafından Yönetilen Ordu

Ürdün ordusunun bel kemiğini oluşturan Arab Legion, uzun yıllar İngiliz subaylarının kumandasında kaldı.

Özellikle General John Glubb (Glubb Paşa), yalnızca askerî danışman değil; fiilen ordunun gerçek komutanı durumundaydı.

Bu durum, emirliğin askerî bağımsızlığının oldukça sınırlı olduğunu göstermektedir.

Siyonist Liderlerle Temaslar

1930’lu yıllarda Siyonist hareketin önde gelen isimleriyle Transürdün yönetimi ve bazı kabile liderleri arasında çeşitli temaslar gerçekleştirildiği bilinmektedir.

Dolaşıma sokulan fotoğrafta Haim Weizmann, Haim Arlosoroff, Moshe Sharett ve İshak Ben Zvi’nin bazı Doğu Ürdünlü ileri gelenlerle bir arada görülmesi de bu temaslara delil olarak gösterilmektedir.

Bazı Arap kaynakları, bu görüşmeleri Doğu Ürdün’de arazi satışı müzakereleriyle ilişkilendirirken, bu yorumun tarihçiler arasında tartışmalı olduğu da belirtilmelidir.

1948 Savaşındaki Tutumu

1948 Arap-İsrail Savaşı sırasında Abdullah’ın temel hedefi yalnızca Filistin’i kurtarmak değildi.

Batı Şeria ile Doğu Kudüs’ü kendi krallığına katmak istiyordu.

Savaş sonunda bunu gerçekleştirdi.

1950 yılında Batı Şeria’yı ilhak ederek Ürdün Haşimi Krallığı’nı ilân etti.

Bu gelişme, birçok Filistinli tarafından Filistin’in paylaşılmasına ortak olmak şeklinde değerlendirildi.

Neden “Köksüz Devlet” Deniliyor?

“Köksüz devlet” ifadesi, Ürdün halkını küçümsemek için değil; devletin kuruluş biçimini anlatmak amacıyla kullanılmaktadır.

Çünkü:

• sınırlarını İngiltere çizdi,
• hükümdarını İngiltere tayin etti,
• ordusunu İngilizler kurdu,
• dış politikasını uzun süre İngiliz nüfuzu belirledi.

Bu sebeple Transürdün, bölgenin tabiî tarihî gelişiminin değil, manda siyasetinin ürünü olarak görülmektedir.

Sonuç

İngilizler, Filistin meselesini yalnızca İsrail’in kurulmasıyla şekillendirmedi.

Bunun yanında, İsrail’in doğusunda kendilerine bağlı bir Haşimî emirliği inşa ederek bölgenin güç dengesini de kendi çıkarlarına göre düzenledi.

Transürdün Emirliği, bu büyük jeopolitik planın en önemli halkalarından biri oldu.

Bugün dahi Ortadoğu’naki birçok siyasî gelişmeyi doğru okuyabilmek için, Ürdün’ün kuruluş felsefesini ve İngiliz manda siyasetinin bölgeye bıraktığı mirası iyi anlamak gerekmektedir.

Tarih, yalnızca devletlerin nasıl kurulduğunu değil; kimler tarafından, hangi maksatlarla kurulduğunu da sorgulamayı gerektirir. Bu sorgulama yapılmadan Ortadoğu’nun bugünkü siyasî denklemini tam anlamıyla kavramak mümkün değildir.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
07.08.2026 – OF

خلفيات الكيان الأردني الذي أنشأته بريطانيا

الدور الحقيقي لإمارة شرق الأردن في مشروع تقسيم فلسطين

بعد انتهاء الحرب العالمية الأولى وانهيار الدولة العثمانية، لم تُرسم خريطة الشرق الأوسط وفق إرادة شعوبه، بل صاغتها المشاريع الاستعمارية التي وُضعت في لندن وباريس.

وكان من أبرز نتائج تلك المشاريع إنشاء إمارة شرق الأردن، التي أصبحت فيما بعد المملكة الأردنية الهاشمية.

ولم تنشأ هذه الإمارة امتداداً لكيان سياسي مستقل عرفه التاريخ، وإنما أُقيمت في ظل الانتداب البريطاني لتؤدي وظيفة سياسية محددة ضمن الإستراتيجية البريطانية في المنطقة.

تقسيم فلسطين إلى شطرين

في مؤتمر القاهرة سنة 1921، برئاسة ونستون تشرشل، قررت بريطانيا تقسيم فلسطين الواقعة تحت الانتداب إلى قسمين:

فخُصِّص غرب نهر الأردن لتنفيذ وعد بلفور وإقامة “الوطن القومي اليهودي”،

أما شرقه، فقد مُنح للأمير عبد الله بن الحسين، ليُقام فيه كيان جديد عُرف بإمارة شرق الأردن.

وبذلك أصبح ما يقارب ثلاثة أرباع مساحة فلسطين التاريخية تحت حكم الإمارة الجديدة، بينما تُرك القسم الغربي مفتوحاً أمام المشروع الصهيوني.

الأمير عبد الله… اختيار بريطاني

لم يكن الأمير عبد الله بن الحسين من أبناء القبائل المحلية في شرق الأردن، وإنما قدم من الحجاز.

ولم يصل إلى الحكم نتيجة اختيار شعبي أو توافق قبلي، بل جاء بدعم مباشر من السلطات البريطانية التي رأت فيه شخصية مناسبة لتحقيق مصالحها.

ولهذا كان قيام الإمارة جزءاً من سياسة الانتداب البريطاني أكثر من كونه تطوراً سياسياً طبيعياً داخل المنطقة.

لماذا أنشأت بريطانيا شرق الأردن؟

لم يكن هدف بريطانيا مجرد إقامة إمارة عربية، وإنما كانت تسعى إلى تحقيق جملة من المصالح الإستراتيجية، من أهمها:

• منع انتقال الاستيطان اليهودي إلى شرق نهر الأردن.
• تأمين الطريق البري الواصل إلى العراق.
• إنشاء منطقة عازلة تحمي قناة السويس من الجهة الشرقية.
• الحيلولة دون قيام دولة عربية كبيرة في بلاد الشام.
• إدارة المنطقة عبر أسرة هاشمية تعتمد سياسياً وعسكرياً على بريطانيا.

ولهذا صُممت الإمارة لتكون كياناً محدود القوة، يعتمد في بقائه على الدعم البريطاني.

جيش تقوده بريطانيا

كان الفيلق العربي، الذي شكّل القوة العسكرية الرئيسة للإمارة، خاضعاً لقيادة ضباط بريطانيين لسنوات طويلة.

ويُعد الجنرال جون غلوب (غلوب باشا) أبرز من تولى قيادته، حتى أصبح القائد الفعلي للقوات المسلحة، وهو ما يعكس مدى النفوذ البريطاني داخل الدولة الناشئة.

الاتصالات مع الحركة الصهيونية

شهدت ثلاثينيات القرن الماضي اتصالات بين عدد من قادة الحركة الصهيونية وبعض المسؤولين والزعامات القبلية في شرق الأردن.

وتُستدل على ذلك بصورة متداولة يظهر فيها حاييم وايزمان، وحاييم أرلوسوروف، وموشيه شاريت، وإسحاق بن تسفي إلى جانب عدد من شيوخ شرق الأردن.

وتذهب بعض المصادر العربية إلى أن تلك اللقاءات ارتبطت بمباحثات حول شراء أراضٍ في شرق الأردن، غير أن هذه الرواية ما تزال محل نقاش بين الباحثين والمؤرخين، ولم تحظ بإجماع تاريخي.

موقف الأمير عبد الله في حرب 1948

عندما اندلعت الحرب العربية الإسرائيلية سنة 1948، لم يكن هدف الأمير عبد الله مقتصراً على الدفاع عن فلسطين، بل كان يسعى أيضاً إلى ضم الضفة الغربية والقدس الشرقية إلى مملكته.

وبعد انتهاء الحرب، أعلن سنة 1950 ضم الضفة الغربية رسمياً إلى المملكة الأردنية.

وقد قوبلت هذه الخطوة بانتقادات واسعة من عدد من القيادات الفلسطينية والعربية، التي رأت فيها مساهمة في تقسيم فلسطين.

لماذا يصف بعض الباحثين الأردن بأنه «كيان بلا جذور سياسية»؟

لا يُقصد بهذا الوصف الانتقاص من الشعب الأردني، وإنما الإشارة إلى ظروف نشأة الدولة الحديثة.

فقد رسمت بريطانيا حدودها،

واختارت حكامها،

وأشرفت على بناء جيشها،

وظل قرارها السياسي والعسكري مرتبطاً بالنفوذ البريطاني زمناً طويلاً.

ولهذا يرى بعض الباحثين أن شرق الأردن كان نتاجاً مباشراً لسياسات الانتداب البريطاني، أكثر من كونه ثمرة تطور تاريخي داخلي.

خاتمة

لم تقتصر السياسة البريطانية في فلسطين على تمهيد الطريق لقيام إسرائيل، بل شملت أيضاً إنشاء كيان هاشمي في شرق الأردن يؤدي دوراً سياسياً وأمنياً ضمن التوازنات التي رسمتها بريطانيا للمنطقة.

وقد أصبحت إمارة شرق الأردن إحدى أهم حلقات المشروع الجيوسياسي البريطاني في المشرق العربي.

ولا يزال فهم ظروف نشأة هذا الكيان وسياسات الانتداب البريطاني ضرورياً لفهم كثير من تعقيدات القضية الفلسطينية وتاريخ الشرق الأوسط الحديث.

فالتاريخ لا يكتفي ببيان كيفية قيام الدول، بل يقتضي أيضاً البحث في الجهات التي أنشأتها، والدوافع التي قامت من أجلها، والأدوار التي أُريد لها أن تؤديها.

Bir Asırlık Parçalanmışlıktan Güç Birliğine: Osmanlı Sonrası Bölgenin Yeniden İnşası

Osmanlı Hâkimiyetinin Sona Ermesinden Günümüze Emperyal Müdahaleler, Bölge Ülkelerine Biçilen Roller ve Güç Birliği Arayışları

Mukaddime
Tarih, yalnız geçmişte yaşanmış hadiselerin kronolojik dizilişinden ibaret değildir. O, milletlerin yükseliş ve çöküş sebeplerini, devletlerin kuruluş ve dağılma kanunlarını, medeniyetlerin inşa ve inkıraz süreçlerini anlamaya imkân veren büyük bir tecrübe hazinesidir.

Birinci Dünya Savaşı da bu bakımdan yalnız milyonlarca insanın hayatına mal olan askerî bir mücadele değil; dünya siyasî haritasını kökten değiştiren tarihî bir dönüm noktasıdır. Bu savaşın sonunda yalnız Osmanlı Devleti tasfiye edilmemiş; asırlar boyunca aynı siyasî ve medenî havza içinde yaşayan geniş İslâm coğrafyası da yeni sınırlar, yeni idareler ve yeni güç dengeleri doğrultusunda yeniden şekillendirilmiştir.¹

Bugün “Ortadoğu” adıyla anılan coğrafya, yüzyıllar boyunca Şam’dan Bağdat’a, Kudüs’ten Musul’a, Halep’ten Sana’ya kadar uzanan müşterek bir tarih, hukuk ve medeniyet dairesinin parçalarını teşkil ediyordu. Farklı kavimler, mezhepler ve mahallî idareler bulunmakla birlikte, bu geniş coğrafya müşterek bir siyasî otorite ve ortak bir medeniyet tasavvuru etrafında varlığını sürdürmekteydi.
XIX. asrın sonlarından itibaren hız kazanan sömürgecilik rekabeti, sanayi devriminin doğurduğu enerji ihtiyacı, deniz yollarının kontrolü ve büyük güç mücadelesi, Osmanlı Devleti’ni yalnız askerî bakımdan değil, jeopolitik bakımdan da hedef hâline getirmiştir. Daha savaş devam ederken hazırlanan gizli paylaşım planları ve savaş sonrasında yürürlüğe konulan manda sistemi, bölgenin siyasî haritasını köklü biçimde değiştirmiştir.²

Ortaya çıkan yeni düzende yalnız sınırlar yeniden çizilmemiş; Filistin’den Irak’a, Ürdün’den Suriye’ye, Lübnan’dan Körfez’e kadar birçok siyasî yapıya belirli jeopolitik fonksiyonlar da yüklenmiştir. Enerji yollarının emniyeti, deniz geçitlerinin kontrolü, nüfuz alanlarının dengelenmesi ve büyük güçlerin güvenlik stratejileri, bu yeni siyasî mimarinin şekillenmesinde etkili olmuştur. Bununla birlikte, söz konusu devletlerin sonraki tarihî gelişimleri yalnız kuruluş şartlarıyla açıklanamaz; iç siyasî dinamikler, içtimaî dönüşümler, mahallî rekabet ve uluslararası sistemde meydana gelen değişimler de belirleyici olmuştur.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından İngiltere ve Fransa’nın dünya çapındaki ağırlığı azalırken, Amerika Birleşik Devletleri Ortadoğu’da daha belirleyici bir rol üstlenmiştir. Soğuk Savaş yılları, Arap-İsrail savaşları, İran İslâm(!) Devrimi, Körfez savaşları, 11 Eylül sonrasında yaşanan gelişmeler ve Arap ayaklanmaları, bu jeopolitik düzeni sürekli olarak yeniden şekillendirmiştir.

Bugün ise dikkat çekici yeni bir tablo ortaya çıkmaktadır. Uzun yıllar boyunca daha çok rekabet ve çatışma ekseninde değerlendirilen birçok ülke, enerji, ticaret, ulaştırma, savunma, teknoloji ve yatırım alanlarında karşılıklı menfaate dayalı yeni iş birliği arayışlarına yönelmektedir. Türkiye’nin Irak, Suriye, Suudi Arabistan, Katar, Birleşik Arap Emirlikleri, Umman ve diğer komşu ülkelerle son yıllarda geliştirmeye çalıştığı çok boyutlu münasebetler de bu yeni dönemin dikkat çekici örnekleri arasında yer almaktadır.

Bu çalışma, ne bütün gelişmeleri tek başına dış müdahalelerle açıklama iddiasındadır ne de bölge toplumlarının tarihî sorumluluklarını göz ardı etmektedir. Bilakis, tarihî hadiseleri mümkün olduğu ölçüde birincil kaynaklar, diplomatik belgeler ve güvenilir akademik araştırmalar ışığında ele almayı; bunlardan hareketle ortaya çıkan jeopolitik tabloyu ilmî bir dikkatle değerlendirmeyi hedeflemektedir.

Bu araştırmanın temel sorusu şudur:
Birinci Dünya Savaşı sonrasında İngiltere ve Fransa’nın öncülüğünde şekillenen, daha sonra Amerika Birleşik Devletleri’nin belirleyici rol üstlendiği Ortadoğu düzeni XXI. asırda yeni bir dönüşüm sürecine mi girmektedir? Eğer öyleyse, bu dönüşüm bölge devletleri arasında daha güçlü bir iş birliği zemini doğurabilecek midir?

Bu soruya cevap ararken Filistin, Ürdün, Irak, Suriye, Lübnan, Suudi Arabistan, Yemen, Umman, Körfez ülkeleri, İran ve Türkiye’nin tarihî serüvenleri; kuruluş şartları, jeopolitik konumları ve günümüzde üstlendikleri roller birlikte değerlendirilecektir.
Maksat, geçmişin ihtilaflarını yeniden üretmek değil; tarihi doğru okuyarak geleceğin daha adil, daha istikrarlı ve daha müreffeh bir mahallî düzenine katkı sağlayabilecek imkânları ilmî bir zeminde tartışmaktır.

I. Bölüm: Osmanlı’nın Tasfiyesi ve Ortadoğu’nun Paylaşılması

“Hasta Adam”dan Emperyal Haritaya
XIX. asrın sonlarından itibaren Avrupa’nın büyük devletleri, Osmanlı Devleti’nin zayıflamasını yalnızca siyasî bir hadise olarak görmemiş; aynı zamanda bunu, Asya ve Afrika’daki sömürge yollarını emniyet altına almak için tarihî bir fırsat olarak değerlendirmişlerdir.³
Bu sebeple Osmanlı Devleti daha savaş sona ermeden paylaşılmaya başlanmıştır. 16 Mayıs 1916 tarihinde İngiltere ile Fransa arasında imzalanan ve Rusya’nın da onay verdiği Sykes-Picot Anlaşması, Ortadoğu’nun geleceğini belirleyen ilk büyük paylaşım belgesi olmuştur.⁴

Bu gizli anlaşmaya göre:

• Fransa; Suriye kıyıları, Lübnan ve Güney Anadolu’nun bir kısmında nüfuz sahibi olacak,
• İngiltere ise Irak’ın güneyi, Hayfa ve Akka limanları ile Basra Körfezi’ne uzanan stratejik hattı kontrol edecekti.
• Filistin ise milletlerarası bir statü altında bırakılacaktı.
  Bu plan hazırlanırken ne Osmanlı Devleti’nin ne de bölgede yaşayan Arap, Kürt, Türk, Türkmen, Çerkes ve diğer Müslüman toplulukların görüşüne müracaat edilmiştir. Ortadoğu’nun kaderi, binlerce kilometre ötede Avrupa’nın siyasî merkezlerinde belirlenmiştir.
  Balfour Deklarasyonu ve Filistin
  Savaş devam ederken İngiliz Hükûmeti, 2 Kasım 1917 tarihinde Dışişleri Bakanı Arthur James Balfour’un imzasıyla tarihe geçen meşhur Balfour Deklarasyonunu yayımladı.⁵ Bu belgede İngiltere, Filistin’de Yahudi halkı için bir “Millî Yurt” kurulmasını desteklediğini ilân ediyor; bunun gerçekleşmesi için siyasî desteğini taahhüt ediyordu. Bu taahhüt verildiği sırada Filistin nüfusunun ezici çoğunluğunu Araplar teşkil ediyordu. Dolayısıyla aynı toprak üzerinde ileride yaşanacak siyasî çatışmaların ilk temelleri de bu belgeyle atılmış oluyordu.
  San Remo ve Manda Düzeni
  Savaşın ardından 1920 yılında toplanan San Remo Konferansı, Sykes-Picot taslağını milletlerarası hukuk görünümü altında yürürlüğe koydu.⁶ Milletler Cemiyeti tarafından kabul edilen manda sistemi, görünüşte “gelişmekte olan toplumları bağımsızlığa hazırlamak” amacı taşıyordu. Fakat uygulamada manda yönetimleri, İngiltere ve Fransa’nın bölge üzerindeki hâkimiyetini hukukî bir çerçeveye oturtan yeni bir idare şekline dönüştü. Böylece:
• Filistin ve Irak İngiltere’ye,
• Suriye ve Lübnan Fransa’ya bırakıldı.
• Doğu Ürdün ise kısa süre sonra İngiliz Mandası içerisinde ayrı bir idarî yapıya dönüştürüldü.⁷
  Yeni Harita Tesadüfen Çizilmedi
  Bugün Ortadoğu haritasına bakıldığında birçok sınırın tabiî coğrafî veya tarihî çizgilere değil, siyasî tercihlere göre belirlendiği görülmektedir. Aynı aşiretler farklı devletlerin sınırları içinde bırakılmış; aynı şehir havzaları birbirinden ayrılmış; ticaret yolları yeni sınırlara göre yeniden şekillendirilmiştir. Bu durum yalnız idarî bir değişiklik değil; uzun vadeli bir siyasî mühendislik projesi olarak da değerlendirilmektedir.
  Devletler Değil, Fonksiyonlar Tasarlandı
  Ortadoğu’nun paylaşılmasını yalnızca yeni devletlerin kurulması şeklinde okumak eksik kalacaktır. Asıl dikkat çekici husus, kurulan her siyasî yapıya belirli bir jeopolitik vazife yüklenmiş olmasıdır:
• Filistin, Siyonist projenin merkezi,
• Doğu Ürdün, tampon emirlik,
• Irak, petrol ve Hindistan yolu,
• Lübnan, Fransa’nın Doğu Akdeniz’deki nüfuz kapısı,
• Suriye, Fransız denge siyaseti,
• Körfez şeyhlikleri ve Umman, deniz yolları ve enerji güvenliği,
• Arap Yarımadası ise Kızıldeniz ve Basra Körfezi’nin kontrolü bakımından stratejik bir kuşak olarak tasarlanmıştır.
  Dolayısıyla ortaya çıkan harita, yalnız sınırları gösteren bir coğrafya haritası değil; aynı zamanda büyük devletlerin güvenlik ve nüfuz anlayışını yansıtan bir jeopolitik plan niteliği taşımaktadır.
  Yeni Bir Asrın Eşiğinde
  Aradan geçen yüz yıl içinde İngiltere ve Fransa’nın yerini büyük ölçüde Amerika Birleşik Devletleri aldı. Ancak sınırlar büyük ölçüde aynı kaldı. Değişen, haritadan ziyade haritayı yöneten güçler oldu. Bugün ise Gazze’den Kızıldeniz’e, Suriye’den Irak’a, İran’dan Körfez’e kadar uzanan geniş sahada yaşanan gelişmeler, yaklaşık bir asır önce kurulan bu düzenin ciddi bir imtihanla karşı karşıya bulunduğunu göstermektedir.
  
  Bu noktada şu soru önem kazanmaktadır:
  Acaba İngiltere ve Fransa’nın inşa ettiği, Amerika’nın uzun yıllar muhafaza ettiği Ortadoğu düzeni çözülmeye mi başlamıştır?
  Bu soruya cevap verebilmek için önce bu düzen içinde kurulan devletlerin her birine hangi vazifenin yüklendiğini tek tek incelemek gerekmektedir.

II. Bölüm Filistin ve İsrail

Balfour’dan Gazze’ye: Emperyal Bir Projenin Merkez Üssü
Ortadoğu’da kurulan devletler arasında hiçbiri Filistin kadar uluslararası siyasetin merkezine yerleşmemiştir. Çünkü Filistin meselesi, yalnız iki halk arasındaki bir toprak ihtilâfı değildir. Kudüs’ün dinî konumu, Doğu Akdeniz’in jeopolitiği, Süveyş Kanalı’na yakınlığı ve Asya-Afrika-Avrupa kavşağında bulunması sebebiyle Filistin, bir asırdır büyük devletlerin siyasetinde merkezî bir yer işgal etmektedir.³⁴
Balfour Deklarasyonu’nun Ardındaki Hesap
2 Kasım 1917 tarihinde yayımlanan Balfour Deklarasyonu, görünüşte Yahudilere bir “Millî Yurt” vaadinden ibaret görünmektedir. Ancak bu belge, aynı zamanda İngiltere’nin savaş sonrasında Ortadoğu’da kurmayı tasarladığı yeni siyasî düzenin temel taşlarından biri olmuştur.⁹ İngiltere’nin bu siyaseti benimsemesinde birden fazla sebep vardı:

• Süveyş Kanalı’nın emniyetini güçlendirmek,
• Doğu Akdeniz’de kendisine bağlı bir müttefik oluşturmak,
• Avrupa’daki Yahudi çevrelerinin desteğini kazanmak,
• Fransa ve diğer rakip devletlerin bölgedeki nüfuzunu dengelemek.
  Dolayısıyla Balfour Deklarasyonu yalnız insani veya ideolojik bir belge değil; aynı zamanda stratejik bir devlet politikasıydı.
  
  İngiliz Mandası Dönemi
  Milletler Cemiyeti’nin Filistin Mandası’nı İngiltere’ye vermesiyle birlikte yeni bir dönem başladı.¹⁰ İngiliz idaresi altında Yahudi göçü hızlandı, yeni yerleşim merkezleri kuruldu, tarım kolonileri genişledi ve siyasî-askerî teşkilâtlar güç kazandı. Buna karşılık Filistinli Araplar, demografik ve siyasî bakımdan giderek daha büyük bir baskı altında kaldılar. 1920’li ve 1930’lu yıllarda meydana gelen isyanlar, İngiliz kuvvetleri tarafından sert şekilde bastırıldı. 1936-1939 Büyük Arap Ayaklanması ise Filistin tarihinin dönüm noktalarından biri oldu.¹¹
  
  1948: Yeni Bir Devletin Doğuşu
  14 Mayıs 1948 tarihinde İsrail Devleti’nin kuruluşu ilân edildi. Ertesi gün başlayan savaş sonunda yüz binlerce Filistinli yaşadığı topraklardan ayrılmak zorunda kaldı. Filistin tarih yazımında bu hadise en-Nekbe (Büyük Felâket) adıyla anılmaktadır.¹² İsrail ise aynı hadiseyi bağımsızlık savaşı olarak değerlendirmektedir. Bu iki farklı tarih anlatımı, günümüze kadar devam eden siyasî ihtilâfın da temelini oluşturmaktadır.
  
  İsrail’e Biçilen Stratejik Rol
  İsrail’in kuruluşu yalnız yeni bir devletin ortaya çıkması anlamına gelmiyordu. Batılı strateji belgelerinde ve birçok tarihî incelemede İsrail; Doğu Akdeniz’de Batı’nın en güçlü müttefiki, Sovyet nüfuzuna karşı ileri karakol, yüksek teknoloji ve askerî üstünlük merkezi ve Batı’nın güvenlik mimarisinin ayrılmaz parçası olarak değerlendirilmeye başlanmıştır.¹³ Öte yandan bazı araştırmacılar, İsrail’in bölgedeki güç dengesini Batı lehine muhafaza eden temel unsur hâline geldiğini savunurken; bazıları ise bu yaklaşımın aşırı genelleştirici olduğunu, İsrail’in de zaman zaman kendi millî önceliklerine göre hareket ettiğini belirtmektedir.

Gazze Savaşı ve Değişen Dengeler

2023 yılında başlayan ve uzun süre devam eden Gazze Savaşı, yalnız Filistin meselesini değil, bütün Ortadoğu dengelerini yeniden hareketlendirdi. Kızıldeniz’deki gelişmeler, Lübnan sınırındaki çatışmalar, Suriye’deki askerî hareketlilik, Irak’taki silahlı grupların faaliyetleri ve İran ile İsrail arasındaki doğrudan gerilim, Filistin meselesinin yalnız mahallî bir ihtilâf olmaktan çıktığını; bütün Ortadoğu’yu etkileyen merkezî bir mesele olduğunu bir defa daha ortaya koymuştur.

Filistin meselesini yalnız İsrail-Filistin çatışması şeklinde okumak eksik olur. Çünkü aynı dönemde Doğu Ürdün’de Haşimî Emirliği kurulmuş, Irak’ta Haşimî Krallığı teşkil edilmiş, Lübnan Fransa tarafından ayrı bir siyasî yapıya dönüştürülmüş, Suriye parçalanmış ve Arap Yarımadası yeniden şekillendirilmiştir. Başka bir ifadeyle Filistin, tek başına tasarlanmış bir proje değil; Ortadoğu’nun bütünü için hazırlanan yeni siyasî mimarinin merkez taşlarından biridir.

Bu sebeple şimdi dikkatimizi Filistin’in doğusunda kurulan ve çoğu zaman İsrail’le birlikte anılan ikinci siyasî yapıya çevirmek gerekmektedir. Çünkü Ürdün’ün kuruluşunu anlamadan Filistin denklemindeki güç dağılımını tam olarak kavramak mümkün değildir.

III. Bölüm: Doğu Ürdün (Ürdün Haşimî Krallığı)

İngiliz Mandasının Tampon Emirliği: Kuruluşu, Vazifesi ve Tarihî Dönüşümü
Filistin’in doğusunda yer alan Ürdün Haşimî Krallığı, XX. asrın en dikkat çekici siyasî oluşumlarından biridir. Bugünkü birçok Ortadoğu devleti gibi Ürdün de uzun asırlar boyunca müstakil bir devlet olarak yaşamamış; Osmanlı Devleti’nin Şam Vilâyeti ile Hicaz Vilâyeti arasında kalan idarî sahaların bir parçasını teşkil etmiştir.¹⁴

Kahire Konferansı ve Yeni Emirlik
1921 yılında Winston Churchill’in başkanlığında toplanan Kahire Konferansı, Ortadoğu’nun geleceğini belirleyen en önemli toplantılardan biri olmuştur.¹⁵ Bu konferansta İngiltere, Filistin Mandası’nın doğusunda kalan toprakları ayrı bir idarî birim hâline getirmeye karar verdi. Yönetim ise Mekke Şerifi Hüseyin’in oğlu Emir Abdullah’a bırakıldı. Böylece Transürdün Emirliği doğmuş oldu. Bu karar, yalnız idarî bir düzenleme değil; İngiltere’nin bölge güvenlik siyasetinin önemli bir parçasıydı.

Neden Abdullah?
Emir Abdullah, Doğu Ürdün’ün yerli kabilelerinden değildi. Hicaz’dan gelmişti. İngilizler onu tercih ederken iki hedef gözetiyorlardı: Birincisi, Arap İsyanı sırasında birlikte hareket ettikleri Haşimî ailesine siyasî bir karşılık vermekti. İkincisi ise Filistin’in doğusunda kendilerine bağlı, yönetilebilir ve istikrarlı bir idare oluşturmaktı.¹⁶ Bu sebeple Abdullah’ın iktidarı, yerel kabile dengeleri kadar İngiliz desteğine de dayanıyordu.

Ürdün’e Biçilen Vazife
Kuruluşundan itibaren Ürdün’ün üstlendiği rol birkaç başlık altında toplanabilir:

1. Filistin’in doğusunda bir güvenlik kuşağı oluşturmak,
2. Irak ile Filistin arasında kara bağlantısını güvence altına almak,
3. Fransız nüfuzuyla İngiliz nüfuzu arasında denge oluşturmak,
4. Arap milliyetçiliği ile Siyonist proje arasında siyasî denge unsuru olmak.
   Bu son madde tarihçiler arasında farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Bir kısım araştırmacılar, Ürdün’ün kuruluşunun aynı zamanda Filistin’deki gelişmeleri dengelemeye yönelik bir İngiliz siyaseti olduğunu savunurken; bazı araştırmacılar bunun daha çok güvenlik ve ulaştırma kaygılarından kaynaklandığını ileri sürmektedir.¹⁷
   Arab Legion ve İngiliz Kumandası
   Ürdün’ün askerî teşkilâtı da büyük ölçüde İngilizlerin denetiminde şekillendi. Arab Legion adı verilen ordu, uzun yıllar İngiliz subaylarının kumandasında kaldı. Özellikle General John Bagot Glubb (Glubb Paşa), yalnız askerî danışman değil, fiilen ordunun başkomutanı durumundaydı.¹⁸
   
   Filistin Meselesiyle İlişkisi
   1947 Birleşmiş Milletler Taksim Planı ve ardından gelen savaş sırasında Emir Abdullah’ın temel hedeflerinden biri Batı Şeria ve Doğu Kudüs üzerinde hâkimiyet kurmaktı. 1948 savaşından sonra bu hedef büyük ölçüde gerçekleşti. 1950 yılında Batı Şeria resmen Ürdün’e ilhak edildi. Bu gelişme bazı Arap devletleri tarafından fiilen kabul edilirken, bazı Filistinli siyasetçiler ve Arap çevreleri tarafından Filistin meselesini daha da karmaşık hâle getiren bir adım olarak değerlendirildi.¹⁹
   
   Bir Fotoğrafın Hatırlattıkları
   Son yıllarda dolaşıma giren ve Siyonist liderlerle bazı Doğu Ürdünlü ileri gelenleri bir arada gösteren tarihî fotoğraf, bu dönemde taraflar arasında çeşitli temasların bulunduğunu yeniden gündeme getirmiştir. Fotoğrafın hangi görüşmeye ait olduğu ve bütün ayrıntıları konusunda tarihçiler arasında farklı değerlendirmeler bulunsa da, İngiliz Mandası döneminde Siyonist temsilciler ile bazı Arap liderleri arasında çeşitli siyasî ve ekonomik temasların gerçekleştiği tarihî bir vakıadır. Bu sebeple tek bir fotoğrafa dayanarak kesin hükümler vermek yerine, onu dönemin genel siyasî atmosferi içinde değerlendirmek daha isabetli olacaktır.
   
   Bugünkü Ürdün
   Aradan geçen bir asır içinde Ürdün, kuruluş dönemindeki şartlardan farklı bir devlet hâline gelmiştir. Bugün ülke, milyonlarca Filistinli nüfusa ev sahipliği yapmakta; İsrail, Filistin, Irak, Suriye ve Suudi Arabistan arasında hassas bir denge siyaseti takip etmektedir. Dolayısıyla Ürdün’ün bugünkü dış politikasını yalnız kuruluş yıllarındaki İngiliz stratejisiyle açıklamak yeterli değildir. Devletler zaman içinde kendi kurumlarını, önceliklerini ve millî siyasetlerini de geliştirirler.
   
   Bölüm Sonu Değerlendirmesi
   Ürdün örneği, Ortadoğu’daki yeni devletlerin kuruluşunda dış güçlerin önemli rol oynadığını göstermektedir. Ancak bu devletlerin daha sonraki tarihini yalnız kuruluş şartlarıyla açıklamak da eksik kalır. Kuruluşta dış etki belirleyici olsa bile, zamanla iç dinamikler, mahallî gelişmeler ve uluslararası dengeler de onların siyasetini şekillendirmiştir.

IV. Bölüm: Irak Petrol, Basra Körfezi ve Hindistan Yolu: İngiliz Stratejisinin Kalbi

Irak, tarih boyunca Mezopotamya adıyla bilinen, insanlık medeniyetinin en eski merkezlerinden biridir. Osmanlı Devleti döneminde Bağdat, Basra ve Musul vilâyetlerinden oluşan bu coğrafya, XIX. asrın sonlarına kadar İstanbul’dan idare edilen önemli bir eyaletler topluluğu idi.²⁰
Ancak sanayi devrimiyle birlikte petrolün stratejik değer kazanması, Irak’ın jeopolitik önemini bambaşka bir seviyeye taşıdı. İngiltere bakımından Irak yalnızca verimli topraklara sahip bir ülke değildi; aynı zamanda Hindistan’a uzanan imparatorluk yolunun emniyetini sağlayan, Basra Körfezi’ni kontrol eden ve zengin petrol rezervlerini barındıran bir stratejik merkezdi.²¹

Musul Meselesi
Birinci Dünya Savaşı’nın son günlerinde İngiliz kuvvetleri, Mondros Mütarekesi’nin imzalanmasından sonra Musul’u işgal etti. Bu işgal, yalnız askerî bir hareket değil, petrol kaynaklarını kontrol altına almaya yönelik siyasî bir hamleydi. Daha sonra yapılan müzakerelerde Musul’un Türkiye sınırları dışında bırakılması, yeni Irak Devleti’nin ekonomik bakımdan yaşama kabiliyetini artırırken, İngiltere’nin de petrol üzerindeki nüfuzunu pekiştirdi.²²

Haşimî Krallığının Kuruluşu
1921 yılında İngiltere, Mekke Şerifi Hüseyin’in diğer oğlu Faysal’ı Irak Kralı ilân etti. Böylece Ürdün’de Abdullah, Irak’ta ise Faysal idaresinde iki Haşimî monarşisi kurulmuş oldu.²³

Irak’a Biçilen Vazife
İngiliz siyasetinde Irak’ın birkaç temel fonksiyonu bulunuyordu:

1. Basra Körfezi’nin güvenliğini sağlamak,
2. Musul ve Kerkük petrollerini dünya pazarına ulaştırmak,
3. İran üzerinde denge unsuru oluşturmak,
4. Hindistan’a uzanan kara ve deniz yollarını emniyet altında tutmak.
   Bu sebeple Irak, İngiliz İmparatorluğu’nun Ortadoğu siyasetinde vazgeçilmez bir halka hâline geldi.
   
   Petrolün Değiştirdiği Siyaset
   1927 yılında Kerkük yakınlarında büyük petrol rezervlerinin bulunması, Irak’ın stratejik değerini daha da artırdı. Petrol artık yalnız ekonomik bir kaynak değil, askerî ve siyasî gücün temel unsurlarından biri hâline gelmişti.
   1958 Darbesi ve Sonrası
   14 Temmuz 1958’de General Abdülkerim Kasım’ın gerçekleştirdiği askerî darbe ile Haşimî Krallığı sona erdi. Kral II. Faysal öldürüldü. Böylece İngiltere’nin yaklaşık kırk yıl boyunca desteklediği siyasî yapı çöktü.²⁴ Ancak bu değişiklik, Irak’ın dış müdahalelerden kurtulduğu anlamına gelmedi. Bu defa Soğuk Savaş’ın iki kutbu Irak üzerinde nüfuz mücadelesine girişti.
   1979 yılında Saddam Hüseyin’in iktidara gelişiyle Irak yeni bir döneme girdi. 1980-1988 İran-Irak Savaşı, ardından Kuveyt’in işgali, Birinci Körfez Savaşı, ambargo yılları ve nihayet 2003 Amerikan işgali, ülkenin siyasî ve toplumsal yapısını derinden sarstı.²⁵
   
   Amerika’nın Devraldığı Miras
   1945 sonrasında İngiltere’nin Ortadoğu’daki ağırlığı azalırken, onun yerini büyük ölçüde Amerika Birleşik Devletleri aldı. 2003 yılında Irak’ın işgali bunun en belirgin örneklerinden biridir. Amerikan yönetimi, Saddam Hüseyin rejimini kısa sürede devirmeyi başardı; ancak sonrasında kurulacak yeni düzeni istikrarlı şekilde inşa etmekte ciddi güçlüklerle karşılaştı. Bu sebeple birçok siyaset bilimci, Irak’ı “kazanılan savaş, kaybedilen barış” örneklerinden biri olarak değerlendirmektedir.²⁶
   
   Irak Bugün
   Bugünkü Irak, artık yalnız petrol ülkesi değildir. Aynı zamanda Türkiye’nin Basra Körfezi’ne açılan kapısı, İran’ın batıya uzanan nüfuz sahası, Körfez ülkeleriyle Levant arasında bir köprü, Çin’in “Bir Kuşak Bir Yol” girişiminin önemli güzergâhlarından biri ve Kalkınma Yolu Projesi’nin merkez ülkesi hâline gelmiştir.
   Son yıllarda Türkiye ile Irak arasında yalnız güvenlik alanında değil, ticaret, ulaştırma, enerji ve altyapı sahalarında da dikkat çekici bir yakınlaşma yaşanmaktadır. Özellikle Kalkınma Yolu Projesi, Basra Körfezi’ni Türkiye üzerinden Avrupa’ya bağlamayı hedefleyen büyük bir iktisadî girişim olarak öne çıkmaktadır. Bu gelişme, makalemizin temel sorusunu yeniden gündeme getirmektedir: Bir asır önce dış güçlerin stratejik ihtiyaçlarına göre şekillendirilen Irak, bugün komşu ülkelerle karşılıklı menfaate dayalı yeni bir iş birliği anlayışının merkezlerinden biri olmaya mı başlamaktadır?
   
   Bölüm Sonu Değerlendirmesi
   Irak örneği, Ortadoğu’nun yalnız siyasî değil, aynı zamanda enerji ve ulaştırma ekseninde şekillenen bir jeopolitik mücadele alanı olduğunu göstermektedir. Dün İngiliz İmparatorluğu’nun öncelikleri öne çıkarken, Soğuk Savaş döneminde Amerika ile Sovyetler Birliği’nin rekabeti belirleyici olmuş; günümüzde ise bölge devletlerinin kendi aralarındaki iktisadî ve güvenlik iş birlikleri ile Çin gibi yeni büyük aktörlerin girişimleri bu denklemi yeniden şekillendirmektedir.

V. Bölüm: Suriye ve Lübnan

Fransız Mandası, Mezhep Dengeleri ve Levant’ın Yeniden Şekillendirilmesi
Osmanlı Devleti döneminde bugünkü Suriye, Lübnan, Ürdün ve Filistin’in önemli bir kısmı idarî bakımdan Bilâdüşşam (Şam Ülkesi) adı verilen tarihî coğrafyanın parçalarıydı.²⁷ Şam, Halep, Beyrut ve Kudüs; farklı idarî statülere sahip olmakla birlikte aynı siyasî bütünün içinde yer alıyor, iktisadî ve içtimaî hayat birbirini tamamlıyordu.
Birinci Dünya Savaşı’nın ardından bu tarihî bütünlük sona erdi. Fransa, Milletler Cemiyeti’nin verdiği manda yetkisiyle Suriye ve Lübnan’ı idaresi altına aldı.²⁸

Fransa’nın Manda Siyaseti
Fransız yönetimi, yalnız yeni sınırlar çizmekle yetinmedi. İdarî yapıyı da yeniden düzenledi. 1920-1925 yılları arasında Büyük Lübnan Devleti, Şam Devleti, Halep Devleti, Alevî (Lazkiye) Devleti ve Cebel-i Dürz Devleti gibi ayrı idarî birimler oluşturuldu.²⁹ Bu uygulamalar zaman içinde değişikliğe uğramış olsa da, tarihçiler bunların Fransız manda idaresinin bölgeyi daha kolay yönetmeye yönelik siyasetiyle bağlantılı olduğunu belirtmektedir.

Büyük Lübnan’ın Kuruluşu
1920 yılında Fransa, Beyrut merkezli “Büyük Lübnan”ı ilân etti. Yeni devletin sınırları çizilirken yalnız tarihî Lübnan Dağı değil; Trablus, Sayda, Sur ve Bekaa Vadisi gibi geniş sahalar da bu yapıya dâhil edildi.³⁰ Bunun neticesinde ülke, farklı dinî ve mezhebî toplulukların birlikte yaşadığı yeni bir siyasî yapı hâline geldi. Bağımsızlıktan sonra geliştirilen “Millî Misak” sistemiyle Cumhurbaşkanlığı Marunî Hristiyanlara, Başbakanlık Sünnî Müslümanlara, Meclis Başkanlığı ise Şiî Müslümanlara tahsis edildi.

Suriye’de Yeni Arayışlar
Fransa’nın Suriye siyaseti, güçlü ve merkeziyetçi bir devlet kurmaktan ziyade, manda yönetimini sürdürebilecek istikrarlı bir düzen oluşturmayı hedefliyordu. II. Dünya Savaşı sonrasında bağımsızlığın kazanılmasıyla birlikte Suriye’de güçlü merkezî devlet arayışı yeniden ön plana çıktı. 1949’dan itibaren art arda askerî darbeler yaşandı. 1963’te Baas Partisi iktidara geldi. 1970 yılında Hafız Esed’in yönetime hâkim olmasıyla birlikte Suriye, uzun yıllar aynı yönetim anlayışıyla idare edildi.³¹

2011 Sonrası
2011 yılında başlayan Suriye iç savaşı, yaklaşık bir asır önce çizilen siyasî haritayı yeniden tartışmaya açtı. Milyonlarca insan yerinden edildi. Ülkenin çeşitli bölgelerinde farklı silahlı gruplar ortaya çıktı. Bölgeye Türkiye, İran, Rusya, Amerika Birleşik Devletleri ve diğer uluslararası aktörler çeşitli şekillerde müdahil oldular. Bu süreç, yalnız Suriye’nin değil, bütün Ortadoğu’nun güvenlik dengesini etkiledi.³²

Türkiye’nin Yaklaşımındaki Dönüşüm
Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde Türkiye, uzun yıllar Bilâdüşşam coğrafyasını daha çok sınır güvenliği bakımından değerlendirmiştir. Son yıllarda ise farklı bir yaklaşım dikkat çekmektedir. Türkiye; Suriye’nin toprak bütünlüğünü, gönüllü ve güvenli geri dönüş şartlarını, sınır güvenliğini, terörle mücadeleyi, ticaret yollarının yeniden açılmasını ve ulaştırma-enerji hatlarının geliştirilmesini birlikte ele alan çok yönlü bir siyaset takip etmeye çalışmaktadır. Bu yaklaşımın bütün hedeflerine ulaşıp ulaşmayacağı zamanla görülecektir. Ancak dikkat çeken husus, Türkiye’nin Suriye ve Irak’ı yalnız güvenlik meselesi olarak değil, aynı zamanda iktisadî ve siyasî iş birliği sahası olarak da değerlendirmeye başlamış olmasıdır.

Bölüm Sonu Değerlendirmesi
Suriye ve Lübnan örneği göstermektedir ki, Birinci Dünya Savaşı sonrasında kurulan manda düzeni yalnız yeni devletler meydana getirmemiş; aynı zamanda Doğu Akdeniz’in siyasî dengesini de yeniden şekillendirmiştir. Aradan geçen bir asra rağmen bu coğrafya hâlâ büyük ve mahallî rekabetin odak noktalarından biridir. Ancak son yıllarda Türkiye ile bazı Arap ülkeleri arasında gelişen temaslar, ticaret projeleri ve diplomatik açılımlar, yüz yıl önce koparılan bağların en azından iktisadî ve siyasî iş birliği bakımından yeniden kurulabileceği ihtimalini de gündeme getirmektedir.

VI. Bölüm: Arap Yarımadası, Yemen, Umman ve Körfez Emirlikleri

Petrol, Deniz Yolları ve Emperyal Hâkimiyetin Güney Kanadı
Ortadoğu’nun yeniden şekillendirilmesinde Arap Yarımadası belirleyici bir yer tutmaktadır. Çünkü bu coğrafya yalnız Haremeyn-i Şerifeyn’e ev sahipliği yapan mukaddes beldelerden ibaret değildir. Aynı zamanda Kızıldeniz’i Hint Okyanusu’na bağlayan Bâbülmendeb Boğazı, Basra Körfezi, Hürmüz Boğazı ve dünya enerji ticaretinin en mühim geçiş yollarını da bünyesinde barındırmaktadır.³³

Suudi Arabistan’ın Doğuşu
XX. asrın başlarında Arap Yarımadası birçok mahallî emirlik ve kabile konfederasyonundan oluşuyordu. Abdülaziz bin Suud, Necid merkezli hâkimiyetini genişleterek 1932 yılında Suudi Arabistan Krallığı’nı ilân etti.³⁴ İngiltere, Birinci Dünya Savaşı yıllarında hem Haşimî ailesiyle hem de İbn Suud ile farklı dönemlerde temas ve anlaşmalar yürütmüştür. Daha sonraki yıllarda ise Suudi Arabistan’ın en önemli dış ortağı giderek Amerika Birleşik Devletleri hâline geldi. 1938 yılında büyük petrol rezervlerinin keşfiyle birlikte ülkenin jeopolitik ağırlığı kat kat arttı.

Körfez Emirlikleri ve Umman
Bugünkü Kuveyt, Bahreyn, Katar, Birleşik Arap Emirlikleri ve Umman, uzun yıllar boyunca İngiltere ile yapılan himaye ve deniz güvenliği anlaşmaları çerçevesinde varlıklarını sürdürmüşlerdir.³⁵ İngiltere’nin temel hedefi; Basra Körfezi’nin güvenliğini sağlamak, Hindistan deniz yolunu korumak ve Osmanlı ile diğer rakip güçlerin nüfuzunu sınırlamaktı.
Umman’ın durumu biraz daha farklıdır. İngiltere, XIX. asırdan itibaren Umman Sultanlığı ile özel anlaşmalar yapmış, özellikle Maskat limanını ve Umman sahillerini kontrol altında tutmuştur. 1970’te Sultan Kabus’un iktidara gelişiyle ülke modernleşme sürecine girmiş, ancak güvenlik ve petrol politikalarında Batılı güçlerle bağlarını sürdürmüştür. 1971 yılında İngiltere’nin “Süveyş’in doğusundan çekilme” kararı sonrasında Körfez’deki güvenlik mimarisinde Amerika Birleşik Devletleri daha belirleyici bir rol üstlenmiştir.

Yemen: Güney Kapısı
Yemen, tarih boyunca yalnızca kadim medeniyetlerin beşiği değil; aynı zamanda Kızıldeniz’in girişini kontrol eden stratejik bir ülke olmuştur. Özellikle Bâbülmendeb Boğazı, Akdeniz ile Hint Okyanusu arasındaki deniz ulaşımının en kritik noktalarından biridir.³⁶ Bu sebeple Yemen üzerindeki rekabet, XIX. asırda İngiltere’nin Aden’i kontrol altına almasıyla yeni bir safhaya girmiştir. Soğuk Savaş yıllarında Kuzey ve Güney Yemen’in farklı bloklara yönelmesi, bu ülkeyi uluslararası rekabetin önemli sahalarından biri hâline getirmiştir. Son yıllarda yaşanan iç savaş ve dış müdahaleler de Yemen’in jeostratejik önemini bir kez daha ortaya koymuştur.

Petrol ve Güvenlik Denklemi
1945 sonrasında Ortadoğu’daki siyasî dengelerin merkezine petrol yerleşmiştir. Bu dönemde Amerika Birleşik Devletleri ile Körfez ülkeleri arasında gelişen güvenlik iş birliği, uzun yıllar bölgenin temel dengelerinden biri olmuştur.³⁷
XXI. asırda ise Çin’in Körfez’deki yatırımları, Rusya’nın enerji diplomasisi, Hindistan’ın artan ticaret hacmi ve Türkiye’nin ekonomik ve savunma alanındaki açılımları, Körfez ülkelerinin dış politikalarını daha çok yönlü hâle getirmiştir.
Yeni Yakınlaşmalar
Son yıllarda Türkiye ile Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri, Katar, Kuveyt ve Umman arasındaki münasebetlerde belirgin bir canlanma görülmektedir. Savunma sanayii anlaşmaları, karşılıklı yatırımlar, enerji iş birliği, ulaştırma koridorları ve yüksek düzeyli diplomatik temaslar, bu yeni dönemin dikkat çeken başlıkları arasında yer almaktadır.

Bölüm Sonu Değerlendirmesi
İngiltere’nin XIX. ve XX. asırdaki önceliği, Hindistan yolu ile deniz ticaretini güvence altına almaktı. Daha sonra petrol, bu stratejinin ayrılmaz parçası hâline geldi. Soğuk Savaş sonrasında Amerika Birleşik Devletleri bu güvenlik mimarisinin başlıca dayanağı oldu. Bugün ise çok kutuplu uluslararası sistemin etkisiyle Körfez ülkeleri daha dengeli ve çok yönlü dış politika arayışlarına yönelmektedir. Türkiye’nin bu süreçte geliştirdiği ekonomik, diplomatik ve güvenlik temelli iş birlikleri de, makalemizin ana tezini güçlendiren yeni bir gelişme olarak dikkat çekmektedir.

VII. Bölüm: İran ve Türkiye

Bir Asırlık Jeopolitiğin İki Kadim Devleti ve Ortadoğu’nun Yeni İstikameti
Ortadoğu’da XX. asırda kurulan devletlerin önemli bir kısmı, Birinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkmış yeni siyasî yapılardır. İran ve Türkiye ise farklıdır. Her iki devlet de modern sınırlarına kavuşmadan önce asırlar boyunca büyük siyasî geleneklere sahip olmuş, kendi idarî kurumlarını geliştirmiş ve bölge siyasetini derinden etkilemiş iki köklü devlettir.³⁸

İran: Fizikî Bütünlük, Fiilî Hâkimiyet
İran, Osmanlı Devleti gibi parçalanmadı. Doğrudan manda idaresine alınmadı. Bunun başlıca sebepleri köklü devlet geleneği, geniş coğrafyası ve büyük güçler arasındaki denge siyasetiydi. Ancak fizikî bütünlük, idarî, askerî, iktisadî ve fikrî hâkimiyetin yabancılara geçmesini engellemedi.
XX. asrın başında İngiliz ve Rus nüfuzu ülkede fiilen hâkimdi. 1907 İngiliz-Rus Anlaşması, İran’ı nüfuz bölgelerine ayırmıştı. Petrol sahasında asıl hâkimiyet ise 1908’de keşfedilen petrol sonrasında Anglo-Persian Oil Company (sonradan Anglo-Iranian Oil Company) eliyle tesis edildi. Bu şirket, İran petrolünün büyük kısmını onlarca yıl kontrol altında tuttu. Petrol gelirlerinin dağılımı ve işletme hakları, İran’ın iktisadî bağımsızlığını sınırlayan temel unsur hâline geldi.
1951’de Başbakan Muhammed Musaddık’ın petrolü millîleştirme kararı, bu düzeni sarsmaya çalıştı. 1953’te İngiliz ve Amerikan istihbaratının ortak operasyonuyla (AJAX operasyonu) Musaddık devrildi, Şah yeniden mutlak güç hâline getirildi.³⁹ Bu darbe, yalnız bir hükûmet değişikliği değil; İran’ın iktisadî ve siyasî bağımsızlığını sınırlayan yapısal bir müdahaleydi. 1979 öncesinde İsrail ile İran arasında petrol ticareti ve askerî iş birliği de mevcuttu; bu ilişkiler devrimle kesildi.

1979 İslâm(!) Devrimi bu düzeni yıktı. Ancak bugün bile İran’ın iç yapısında “İran’dan içeru başka bir İran” gerçeği varlığını sürdürmektedir. Resmî ideoloji ile halkın önemli bir kısmının hayatı, devrim muhafızları ile sivil toplum, merkezî iktidar ile etnik ve mezhebî çevreler arasında derin ayrılıklar bulunmaktadır. Petrol gelirleri üzerindeki kontrol hâlâ iktidarın temel dayanağıdır. Fizikî olarak yekvücut görünen İran, idarî, askerî, iktisadî ve fikrî bakımdan bir asır boyunca dış müdahalelere açık bırakılmış bir yapı arzetmektedir.

Türkiye: İngiliz’den Amerikan’a Devredilen Yönlendirme
Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı mirası üzerinde kuruldu. Ancak yeni Cumhuriyet’in idarî, askerî, malî ve fikrî yapısı, 1950’ye kadar büyük ölçüde İngiliz, sonrasında Amerikan etkisi altında şekillendi.
Birinci Dünya Savaşı sonrasında İngilizler, İstanbul’da ve Anadolu’da doğrudan nüfuz kurmaya çalıştı. Kurtuluş Savaşı bu nüfuzu fiilen kırdı. Ancak 1920’ler ve 1930’larda İngiliz sermayesi, bankacılık ve ticaret sahasında önemli yer tutmaya devam etti. İkinci Dünya Savaşı sonrasında Truman Doktrini (1947) ve Marshall Planı ile Amerika Birleşik Devletleri sahneye çıktı. Türkiye, 1952’de NATO’ya girdi. Bundan sonra Türk Silahlı Kuvvetleri’nin teşkilâtlanması, silah sistemleri, istihbarat yapısı ve malî politikalar büyük ölçüde Amerikan modeli ve yardımıyla şekillendi.

1950’lerden itibaren:

• Askerî eğitim ve teçhizat Amerikan sistemine bağlandı,
• Merkez Bankası ve malî politikalar IMF-Dünya Bankası çerçevesinde yönlendirildi,
• Üniversiteler ve fikrî hayat, Amerikan bursları ve kültürel programlarla etkilenmeye başladı.
  Bugün Türkiye, bu mirası aşmaya çalışan bir dış politika izlemektedir. Kalkınma Yolu, savunma sanayii hamleleri, Körfez ülkeleriyle artan münasebetler ve Suriye-Irak’taki girişimler, eski yönlendirme kalıplarının dışına çıkma çabası olarak okunabilir. Ancak idarî, askerî ve malî yapılardaki köklü bağımlılıkların tamamen ortadan kalktığını söylemek henüz mümkün değildir.
  Türkiye; Irak’ın istikrarını, Suriye’nin toprak bütünlüğünü, Lübnan’ın huzurunu, Körfez’in güvenliğini ve Filistin meselesinin adil çözümünü kendi millî güvenliği ve iktisadî geleceğiyle irtibatlı görmektedir. Bu, Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde ağırlık kazanan daha içe dönük anlayıştan farklı bir dış politika perspektifidir.

VIII. Bölüm: Sonuç ve Genel Değerlendirme

Parçalanmış Coğrafyadan Güç Birliğine Doğru mu?
Bu araştırmada görüldüğü üzere, Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Ortadoğu’nun siyasî haritası büyük ölçüde İngiltere ve Fransa’nın öncülüğünde yeniden şekillendirilmiş, daha sonra bu düzenin korunmasında Amerika Birleşik Devletleri belirleyici bir rol üstlenmiştir. Bununla birlikte, bu düzen yalnız dış müdahalelerle açıklanamaz; bölge devletlerinin kendi tercihleri, iç dinamikleri ve uluslararası sistemde meydana gelen değişimler de bugünkü tabloyu etkilemiştir.

Bugün dikkat çeken gelişme ise şudur: Ortadoğu’nun birçok ülkesi, uzun yıllar süren çatışma ve rekabetten sonra, iktisadî kalkınma, enerji güvenliği, ulaştırma koridorları ve karşılıklı yatırımlar etrafında yeni iş birliği arayışlarına yönelmektedir. Türkiye de bu süreçte Suriye, Irak, Suudi Arabistan, Katar, Birleşik Arap Emirlikleri, Umman ve diğer komşularıyla geliştirdiği münasebetlerle bu yeni dönemin önemli aktörlerinden biri hâline gelmeye çalışmaktadır.

Bu durum, şu tarihî soruyu yeniden gündeme getirmektedir:
Bir asır önce dış güçlerin jeopolitik hesaplarıyla şekillenen Ortadoğu, ikinci asrında kendi iradesiyle yeni bir iş birliği düzeni kurabilecek midir?
Bu sorunun cevabını zaman verecektir. Ancak tarih bize şunu öğretmektedir:
Kalıcı barış ve istikrar, dış müdahalelerle değil; bölge milletlerinin karşılıklı güvene, adalete, ortak menfaate ve hukuk zeminine dayanan iş birliğiyle mümkündür.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
06.08.2026 – OF

NOT:
Yukarıdaki uzun yazımı okuma nezaketi gösteren arkadaşlara, yüksünmeyip altta linkini verdiğim önemli yazımı da okumalarını tavsiye ederim:👇https://www.aynamayansiyanlar.com/makalelerim/tohum-dergisi-orta-dogudaki-devletcik-cemaat-ve-guruplari-dizayn-eden-guc/

Dipnotlar
¹ David Fromkin, A Peace to End All Peace, New York 1989.
² James Barr, A Line in the Sand, London 2011.
³ Eugene Rogan, The Arabs: A History, New York 2009.
⁴ Sykes–Picot Agreement (16 May 1916); James Barr, A Line in the Sand.
⁵ Balfour Declaration, 2 November 1917; Jonathan Schneer, The Balfour Declaration, 2010.
⁶ San Remo Conference Resolution (1920); League of Nations Mandate Documents.
⁷ League of Nations, Mandate for Palestine, 1922; Mary C. Wilson, King Abdullah, Britain and the Making of Jordan, 1987.
⁸ Martin Gilbert, Jerusalem: Rebirth of a City, 1985.
⁹ Jonathan Schneer, The Balfour Declaration.
¹⁰ League of Nations, Mandate for Palestine, 1922.
¹¹ Matthew Hughes, Britain’s Pacification of Palestine, 2019.
¹² Benny Morris, 1948; Rashid Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine, 2020.
¹³ Avi Shlaim, The Iron Wall, 2014; Michael Oren, Power, Faith and Fantasy, 2007.
¹⁴ Stanford J. Shaw & Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cilt II.
¹⁵ Cairo Conference, March 1921.
¹⁶ Mary C. Wilson, King Abdullah, Britain and the Making of Jordan.
¹⁷ Avi Shlaim, Collusion Across the Jordan, 1988.
¹⁸ John Bagot Glubb, A Soldier with the Arabs, 1957.
¹⁹ Avi Shlaim, Lion of Jordan, 2008.
²⁰ Charles Tripp, A History of Iraq, 2007.
²¹ Daniel Yergin, The Prize, 1991.
²² Lozan Barış Antlaşması (1923); Milletler Cemiyeti Musul Komisyonu Raporu (1925).
²³ Peter Sluglett, Britain in Iraq, 2007.
²⁴ Hanna Batatu, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, 1978.
²⁵ Adeed Dawisha, Iraq: A Political History, 2009.
²⁶ Larry Diamond, Squandered Victory, 2005.
²⁷ Philip K. Hitti, History of Syria, 1951.
²⁸ League of Nations, Mandate for Syria and Lebanon, 1922.
²⁹ Philip S. Khoury, Syria and the French Mandate, 1987.
³⁰ Kamal Salibi, A House of Many Mansions, 1988.
³¹ Patrick Seale, Asad: The Struggle for the Middle East, 1989.
³² Raymond Hinnebusch, Syria: Revolution from Above.
³³ Daniel Yergin, The New Map, 2020.
³⁴ Madawi Al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, 2010.
³⁵ J. B. Kelly, Britain and the Persian Gulf, 1968.
³⁶ Noel Brehony, Yemen Divided, 2011.
³⁷ F. Gregory Gause III, The International Relations of the Persian Gulf, 2010.
³⁸ Bernard Lewis, The Middle East, 1995; Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran, 2008.
³⁹ Mark J. Gasiorowski & Malcolm Byrne (eds.), Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran, 2004.

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

من قرنٍ من التمزيق إلى وحدةِ الصف: إعادةُ بناءِ المنطقةِ في مرحلةِ ما بعدَ الحكمِ العثماني

التدخّلاتُ الاستعماريةُ منذُ سقوطِ الحكمِ العثماني، والأدوارُ الجيوسياسيةُ التي رُسِمَتْ لدولِ المنطقة، وبوادرُ الانتقالِ من التمزّقِ إلى وحدةِ الصفِّ والتكامل

المقدمة
ليس التاريخُ مجرّدَ تسلسلٍ زمنيٍّ للأحداثِ التي وقعتْ في الماضي. إنّه خزانةُ تجاربَ عظيمةٍ تُمكّنُنا من فهمِ أسبابِ نهوضِ الأممِ وسقوطِها، وقوانينِ قيامِ الدولِ وانهيارِها، ومساراتِ بناءِ الحضاراتِ واندثارِها.
وحربُ العالمِ الأولى ليستْ في هذا السياقِ مجرّدَ صراعٍ عسكريٍّ أودى بحياةِ الملايين، بل هي نقطةُ تحوّلٍ تاريخيّةٌ غيّرتْ خريطةَ العالمِ السياسيّةَ من جذورِها. ففي أعقابِ هذه الحربِ لم يُصفَّ الدولةُ العثمانيةُ فحسب، بل أُعيدَ تشكيلُ الجغرافيا الإسلاميةِ الواسعةِ التي عاشتْ قرونًا طويلةً في حوضٍ سياسيٍّ وحضاريٍّ واحدٍ، وفقَ حدودٍ جديدةٍ وإداراتٍ جديدةٍ وموازينَ قوى جديدة.¹

والمنطقةُ التي تُدعى اليومَ «الشرقَ الأوسط» كانتْ على مدى القرونِ تشكّلُ أجزاءً من دائرةٍ تاريخيّةٍ وفقهيّةٍ وحضاريّةٍ مشتركةٍ تمتدُّ من الشامِ إلى بغداد، ومن القدسِ إلى الموصل، ومن حلبَ إلى صنعاء. وعلى الرغمِ من وجودِ أقوامٍ ومذاهبَ وإداراتٍ محلّيّةٍ مختلفة، فقد ظلّتْ هذه الجغرافيا الواسعةُ قائمةً حولَ سلطةٍ سياسيّةٍ مشتركةٍ وتصوّرٍ حضاريٍّ واحد.
ومنذُ أواخرِ القرنِ التاسعَ عشر، جعلَ التنافسُ الاستعماريُّ المتسارع، والحاجةُ إلى الطاقةِ التي ولّدَتْها الثورةُ الصناعيّة، والسيطرةُ على الطرقِ البحريّة، والصراعُ بينَ القوى الكبرى، الدولةَ العثمانيةَ هدفًا جيوسياسيًّا لا عسكريًّا فحسب. وقد بدأتْ خططُ التقسيمِ السرّيّةُ تُعَدُّ والحرْبُ لا تزالُ دائرة، ثمّ جاءَ نظامُ الانتدابِ بعدَ الحربِ ليُغيّرَ الخريطةَ السياسيّةَ للمنطقةِ تغييرًا جذريًّا.²
وفي النظامِ الجديدِ لم تُرْسَمِ الحدودُ من جديدٍ فحسب، بل حُمِّلَتْ هياكلُ سياسيّةٌ كثيرةٌ من فلسطينَ إلى العراق، ومن الأردنِ إلى سورية، ومن لبنانَ إلى الخليج، وظائفَ جيوسياسيّةً محدّدة. وكان أمنُ طرقِ الطاقة، والسيطرةُ على المضائقِ البحريّة، وموازنةُ مناطقِ النفوذ، واستراتيجيّاتُ الأمنِ لدى القوى الكبرى، عواملَ حاسمةً في تشكيلِ هذه العمارةِ السياسيّةِ الجديدة. غيرَ أنّ التطوّراتِ التاريخيّةَ اللاحقةَ لهذه الدولِ لا يمكنُ تفسيرُها بظروفِ التأسيسِ وحدَها؛ فقد كانتِ الديناميّاتُ السياسيّةُ الداخليّة، والتحوّلاتُ الاجتماعيّة، والمنافسةُ المحلّيّة، والتغيّراتُ في النظامِ الدوليّ، عواملَ محدّدةً أيضًا.
وبعدَ حربِ العالمِ الثانية، تراجعَ الوزنُ العالميُّ لبريطانيا وفرنسا، بينما تولّتْ الولاياتُ المتّحدةُ الأمريكيّةُ دورًا أكثرَ حسمًا في الشرقِ الأوسط. وقد أعادتْ سنواتُ الحربِ الباردة، وحروبُ العربِ وإسرائيل، والثورةُ الإسلاميّةُ في إيران، وحروبُ الخليج، وما أعقبَ الحاديَ عشرَ من سبتمبر، والانتفاضاتُ العربيّة، تشكيلَ هذا النظامِ الجيوسياسيِّ باستمرار.
واليومَ تظهرُ صورةٌ جديدةٌ لافتة. فكثيرٌ من الدولِ التي طالما قُيِّمَتْ في إطارِ التنافسِ والصراع، تتّجهُ نحوَ مساعٍ للتعاونِ القائمِ على المصالحِ المتبادلةِ في مجالاتِ الطاقةِ والتجارةِ والنقلِ والدفاعِ والتكنولوجيا والاستثمار. وتُعَدُّ العلاقاتُ متعدّدةُ الأبعادِ التي تسعى تركيا إلى تطويرِها مع العراقِ وسوريةَ والمملكةِ العربيّةِ السعوديّةِ وقطرَ والإماراتِ العربيّةِ المتّحدةِ وعُمانَ وغيرِها من الدولِ المجاورة، من أبرزِ أمثلةِ هذه المرحلةِ الجديدة.
ولا تدّعي هذه الدراسةُ تفسيرَ كلِّ التطوّراتِ بالتدخّلاتِ الخارجيّةِ وحدَها، ولا تُغفلُ المسؤوليّاتِ التاريخيّةَ لمجتمعاتِ المنطقة. بل تهدفُ إلى معالجةِ الأحداثِ التاريخيّةِ في ضوءِ المصادرِ الأوّليّةِ والوثائقِ الدبلوماسيّةِ والبحوثِ الأكاديميّةِ الموثوقةِ قدرَ الإمكان، وإلى تقييمِ الصورةِ الجيوسياسيّةِ الناتجةِ عن ذلك بتأنٍّ علميّ.
والسؤالُ المركزيُّ الذي تطرحُه هذه الدراسةُ هو:
هل يدخلُ النظامُ الذي شكّلَتْه بريطانيا وفرنسا بعدَ حربِ العالمِ الأولى، ثمّ تولّتْ الولاياتُ المتّحدةُ دورًا حاسمًا في الحفاظِ عليه، مرحلةَ تحوّلٍ جديدةً في القرنِ الحادي والعشرين؟ وإذا كان الأمرُ كذلك، فهل يمكنُ أن يُنتجَ هذا التحوّلُ أرضيّةً أقوى للتعاونِ بينَ دولِ المنطقة؟
وفي الإجابةِ عن هذا السؤالِ سيجري تقييمُ المساراتِ التاريخيّةِ لفلسطينَ والأردنِ والعراقِ وسوريةَ ولبنانَ والمملكةِ العربيّةِ السعوديّةِ واليمنِ وعُمانَ ودولِ الخليجِ وإيرانَ وتركيا معًا؛ من حيثُ ظروفُ التأسيس، والمواقعُ الجيوسياسيّة، والأدوارُ التي تضطلعُ بها اليوم.
والغايةُ ليستْ إعادةَ إنتاجِ نزاعاتِ الماضي، بل قراءةُ التاريخِ قراءةً صحيحةً لمناقشةِ الإمكاناتِ التي قد تُسهمُ في بناءِ نظامٍ محلّيٍّ أكثرَ عدلًا واستقرارًا وازدهارًا على أساسٍ علميّ.

الفصلُ الأوّل: تصفيةُ الدولةِ العثمانيةِ وتقسيمُ الشرقِ الأوسط

من «الرجلِ المريض» إلى الخريطةِ الإمبراطوريّة
منذُ أواخرِ القرنِ التاسعَ عشر، لم تنظرْ الدولُ الأوروبيّةُ الكبرى إلى ضعفِ الدولةِ العثمانيةِ على أنّه مجرّدُ حدثٍ سياسيّ، بل اعتبرتْه فرصةً تاريخيّةً لتأمينِ طرقِ المستعمراتِ في آسيا وأفريقيا.³
ولذلك بدأ تقسيمُ الدولةِ العثمانيةِ قبلَ انتهاءِ الحرب. وقد كانتْ اتّفاقيّةُ سايكس-بيكو التي وُقّعتْ في السادسَ عشرَ من أيّارَ/مايو 1916 بينَ بريطانيا وفرنسا، وأقرّتْها روسيا، أوّلَ وثيقةِ تقسيمٍ كبرى حدّدتْ مصيرَ الشرقِ الأوسط.⁴
وبموجبِ هذه الاتّفاقيّةِ السرّيّة:

• تكونُ لفرنسا مناطقُ نفوذٍ في سواحلِ سورية ولبنانَ وجزءٍ من جنوبِ الأناضول،
• وتسيطرُ بريطانيا على جنوبِ العراق وميناءَي حيفا وعكّا والخطِّ الاستراتيجيِّ الممتدِّ إلى الخليجِ العربي،
• وتُتركُ فلسطينُ تحتَ وضعٍ دوليّ.
  ولم يُستشَرْ في إعدادِ هذه الخطّةِ لا الدولةُ العثمانيةُ ولا الجماعاتُ المسلمةُ من عربٍ وأكرادٍ وتركٍ وتركمانَ وشركسَ وغيرهم ممّن يعيشونَ في المنطقة. فقد تقرّرَ مصيرُ الشرقِ الأوسطِ في المراكزِ السياسيّةِ الأوروبيّةِ على بُعدِ آلافِ الكيلومترات.
  وعدُ بلفور وفلسطين
  أثناءَ استمرارِ الحرب، أصدرتِ الحكومةُ البريطانيّةُ في الثاني من تشرينَ الثاني/نوفمبر 1917 التصريحَ الشهيرَ المعروفَ بوعدِ بلفور، بتوقيعِ وزيرِ الخارجيّةِ آرثر جيمس بلفور.⁵ وأعلنتْ فيه بريطانيا دعمَها لإقامةِ «وطنٍ قوميٍّ» للشعبِ اليهوديِّ في فلسطين، وتعهّدتْ بتقديمِ الدعمِ السياسيِّ لتحقيقِ ذلك. وكان العربُ يشكّلونَ في ذلك الوقتِ الأغلبيّةَ الساحقةَ من سكّانِ فلسطين. وبذلك وُضعتْ اللبناتُ الأولى للصراعاتِ السياسيّةِ التي ستنشبُ لاحقًا على الأرضِ ذاتِها.
  مؤتمرُ سان ريمو ونظامُ الانتداب
  بعدَ الحرب، وضعَ مؤتمرُ سان ريمو المنعقدُ عامَ 1920 مسوّدةَ سايكس-بيكو موضعَ التنفيذِ تحتَ غطاءٍ من القانونِ الدوليّ.⁶ وكان نظامُ الانتدابِ الذي أقرّتْه عصبةُ الأممِ يبدو في الظاهرِ هادفًا إلى «إعدادِ الشعوبِ الناميةِ للاستقلال». لكنّه تحوّلَ في التطبيقِ إلى شكلٍ إداريٍّ جديدٍ يُضفي إطارًا قانونيًّا على سيطرةِ بريطانيا وفرنسا على المنطقة. وبذلك:
• أُسندتْ فلسطينُ والعراقُ إلى بريطانيا،
• وسوريةُ ولبنانُ إلى فرنسا،
• وتحوّلَ شرقُ الأردنِ بعدَ مدّةٍ قصيرةٍ إلى وحدةٍ إداريّةٍ منفصلةٍ داخلَ الانتدابِ البريطانيّ.⁷
  الخريطةُ الجديدةُ لم تُرْسَمْ صدفة
  إذا نظرنا إلى خريطةِ الشرقِ الأوسطِ اليوم، رأينا أنّ كثيرًا من الحدودِ لم تُحدَّدْ وفقَ خطوطٍ جغرافيّةٍ أو تاريخيّةٍ طبيعيّة، بل وفقَ اختياراتٍ سياسيّة. فقد تُركتِ العشائرُ ذاتُها داخلَ حدودِ دولٍ مختلفة، وفُصلتْ أحواضُ المدنِ الواحدةِ بعضها عن بعض، وأُعيدَ تشكيلُ طرقِ التجارةِ وفقَ الحدودِ الجديدة. ولم يكنْ هذا مجرّدَ تغييرٍ إداريّ، بل مشروعَ هندسةٍ سياسيّةٍ طويلةِ الأمد.
  لم تُصمَّمِ الدولُ بل الوظائف
  إنّ قراءةَ تقسيمِ الشرقِ الأوسطِ على أنّه مجرّدُ إقامةِ دولٍ جديدةٍ تظلُّ ناقصة. فالأمرُ اللافتُ حقًّا هو أنّ كلَّ هيكلٍ سياسيٍّ أُقيمَ حُمِّلَ مهمّةً جيوسياسيّةً محدّدة:
• فلسطينُ مركزُ المشروعِ الصهيونيّ،
• شرقُ الأردنِ إمارةٌ حاجزة،
• العراقُ طريقُ النفطِ والهند،
• لبنانُ بوّابةُ النفوذِ الفرنسيِّ في شرقِ المتوسّط،
• سوريةُ سياسةُ التوازنِ الفرنسيّ،
• مشيخاتُ الخليجِ وعُمانُ أمنُ الطرقِ البحريّةِ والطاقة،
• وشبهُ الجزيرةِ العربيّةِ حزامٌ استراتيجيٌّ للسيطرةِ على البحرِ الأحمرِ والخليجِ العربي.
  ولذلك فإنّ الخريطةَ الناتجةَ ليستْ مجرّدَ خريطةٍ جغرافيّةٍ تُظهرُ الحدود، بل خطّةٌ جيوسياسيّةٌ تعكسُ مفهومَ الأمنِ والنفوذِ لدى الدولِ الكبرى.
  على أعتابِ قرنٍ جديد
  خلالَ المئةِ عامٍ الماضية، حلّتِ الولاياتُ المتّحدةُ الأمريكيّةُ محلَّ بريطانيا وفرنسا إلى حدٍّ كبير. لكنّ الحدودَ ظلّتْ في معظمِها كما هي. والذي تغيّرَ ليسَ الخريطةَ بقدرِ ما تغيّرَتِ القوى التي تديرُها. واليومَ تُظهرُ التطوّراتُ الممتدّةُ من غزّةَ إلى البحرِ الأحمر، ومن سوريةَ إلى العراق، ومن إيرانَ إلى الخليج، أنّ النظامَ الذي أُقيمَ قبلَ قرنٍ تقريبًا يواجهُ امتحانًا عسيرًا.
  وهنا يكتسبُ السؤالُ التالي أهمّيّة:
  هل بدأ النظامُ الذي بنَتْه بريطانيا وفرنسا وحافظتْ عليه أمريكا طويلًا في الشرقِ الأوسطِ ينحلّ؟
  وللإجابةِ عن هذا السؤالِ لا بدَّ أوّلًا من دراسةِ المهمّةِ التي حُمِّلتْها كلُّ دولةٍ أُقيمتْ داخلَ هذا النظامِ على حدة.

الفصلُ الثاني: فلسطينُ وإسرائيل

من بلفور إلى غزّة: مركزُ مشروعٍ إمبراطوريّ
لم تحتلَّ أيُّ دولةٍ أُقيمتْ في الشرقِ الأوسطِ مركزَ السياسةِ الدوليّةِ كما احتلّتْه فلسطين. فالقضيّةُ الفلسطينيّةُ ليستْ مجرّدَ نزاعٍ على الأرضِ بينَ شعبين. فموقعُ القدسِ الدينيّ، وجيوسياسيّةُ شرقِ المتوسّط، وقربُها من قناةِ السويس، ووجودُها عندَ ملتقى آسيا وأفريقيا وأوروبا، جعلتْ فلسطينَ تحتلُّ مكانةً مركزيّةً في سياساتِ الدولِ الكبرى طوالَ قرن.⁸
الحسابُ وراءَ وعدِ بلفور
يبدو وعدُ بلفور الصادرُ في الثاني من تشرينَ الثاني/نوفمبر 1917 في الظاهرِ وعدًا بـ«وطنٍ قوميٍّ» لليهود. لكنّه كان في الوقتِ ذاتِه أحدَ الأحجارِ الأساسيّةِ في النظامِ السياسيِّ الجديدِ الذي أرادتْ بريطانيا إقامتَه في الشرقِ الأوسطِ بعدَ الحرب.⁹ وكان لتبنّي بريطانيا هذه السياسةِ أسبابٌ متعدّدة:

• تعزيزُ أمنِ قناةِ السويس،
• إيجادُ حليفٍ مرتبطٍ بها في شرقِ المتوسّط،
• كسبُ دعمِ الأوساطِ اليهوديّةِ في أوروبا،
• موازنةُ نفوذِ فرنسا والدولِ المنافسةِ الأخرى في المنطقة.
  ولذلك لم يكنْ وعدُ بلفور وثيقةً إنسانيّةً أو أيديولوجيّةً فحسب، بل سياسةَ دولةٍ استراتيجيّة.

عهدُ الانتدابِ البريطانيّ
مع منحِ عصبةِ الأممِ انتدابَ فلسطينَ لبريطانيا بدأتْ مرحلةٌ جديدة.¹⁰ فتحتَ الإدارةِ البريطانيّةِ تسارعَتِ الهجرةُ اليهوديّة، وأُقيمتْ مراكزُ استيطانٍ جديدة، واتّسعتِ المستعمراتُ الزراعيّة، وقويتِ التنظيماتُ السياسيّةُ والعسكريّة. وفي المقابلِ تعرّضَ العربُ الفلسطينيّونَ لضغطٍ ديموغرافيٍّ وسياسيٍّ متزايد. وقد قُمعتِ الانتفاضاتُ التي اندلعتْ في عشرينيّاتِ وثلاثينيّاتِ القرنِ بقسوةٍ من القوّاتِ البريطانيّة. وكانتِ الثورةُ العربيّةُ الكبرى (1936-1939) إحدى نقاطِ التحوّلِ في تاريخِ فلسطين.¹¹

1948: ولادةُ دولةٍ جديدة
في الرابعَ عشرَ من أيّارَ/مايو 1948 أُعلنَ قيامُ دولةِ إسرائيل. وفي اليومِ التالي اندلعتِ الحربُ التي أُجبرَ في نهايتِها مئاتُ الآلافِ من الفلسطينيّينَ على مغادرةِ أراضيهم. ويُعرفُ هذا الحدثُ في الكتابةِ التاريخيّةِ الفلسطينيّةِ بـ«النكبة».¹² بينما تنظرُ إليه إسرائيلُ على أنّه حربُ استقلال. وهذان السردانِ التاريخيّانِ المتباينانِ يشكّلانِ أساسَ النزاعِ السياسيِّ المستمرِّ حتى اليوم.
الدورُ الاستراتيجيُّ المرسومُ لإسرائيل
لم يكنْ قيامُ إسرائيلَ مجرّدَ ظهورِ دولةٍ جديدة. ففي الوثائقِ الاستراتيجيّةِ الغربيّةِ وكثيرٍ من الدراساتِ التاريخيّة، بدأتْ إسرائيلُ تُوصَفُ بأنّها أقوى حليفٍ للغربِ في شرقِ المتوسّط، وموقعٌ متقدّمٌ ضدَّ النفوذِ السوفييتيّ، ومركزٌ للتفوّقِ التكنولوجيِّ والعسكريّ، وجزءٌ لا يتجزّأُ من عمارةِ الأمنِ الغربيّ.¹³ ويرى بعضُ الباحثينَ أنّ إسرائيلَ أصبحتِ العنصرَ الأساسيَّ الذي يحفظُ توازنَ القوّةِ في المنطقةِ لصالحِ الغرب، بينما يرى آخرونَ أنّ هذا التعميمَ مبالغٌ فيه، وأنّ إسرائيلَ تتحرّكُ أحيانًا وفقَ أولويّاتِها الوطنيّة.

حربُ غزّة وتغيّرُ الموازين
أعادتْ حربُ غزّة التي بدأتْ عامَ 2023 واستمرّتْ طويلًا تحريكَ موازينِ الشرقِ الأوسطِ كلِّه، لا القضيّةَ الفلسطينيّةَ فحسب. فالتطوّراتُ في البحرِ الأحمر، والاشتباكاتُ على الحدودِ اللبنانيّة، والحركةُ العسكريّةُ في سورية، ونشاطُ الجماعاتِ المسلّحةِ في العراق، والتوتّرُ المباشرُ بينَ إيرانَ وإسرائيل، أثبتتْ مرّةً أخرى أنّ القضيّةَ الفلسطينيّةَ خرجتْ من كونِها نزاعًا محلّيًّا لتصبحَ قضيّةً مركزيّةً تؤثّرُ في الشرقِ الأوسطِ كلِّه.
ولا يكفي قراءةُ القضيّةِ الفلسطينيّةِ على أنّها صراعٌ إسرائيليٌّ-فلسطينيٌّ فحسب. فقد أُقيمتْ في الفترةِ ذاتِها إمارةٌ هاشميّةٌ في شرقِ الأردن، ومملكةٌ هاشميّةٌ في العراق، وتحوّلَ لبنانُ إلى هيكلٍ سياسيٍّ منفصلٍ على يدِ فرنسا، ومُزّقتْ سورية، وأُعيدَ تشكيلُ شبهِ الجزيرةِ العربيّة. وبعبارةٍ أخرى، لم تكنْ فلسطينُ مشروعًا منفردًا، بل إحدى الحجارةِ المركزيّةِ في العمارةِ السياسيّةِ الجديدةِ التي أُعدَّتْ للشرقِ الأوسطِ كلِّه.
ولذلك ينبغي أن نُحوّلَ الآنَ انتباهَنا إلى الهيكلِ السياسيِّ الثاني الذي أُقيمَ شرقَ فلسطين، والذي كثيرًا ما يُذكرُ مع إسرائيل. فبدونِ فهمِ تأسيسِ الأردنِ لا يمكنُ استيعابُ توزيعِ القوّةِ في معادلةِ فلسطينَ استيعابًا كاملًا.

الفصلُ الثالث: شرقُ الأردن (المملكةُ الأردنيّةُ الهاشميّة)

إمارةُ الانتدابِ البريطانيِّ الحاجزة: تأسيسُها ومهمّتُها وتحوّلُها التاريخيّ
تُعَدُّ المملكةُ الأردنيّةُ الهاشميّةُ الواقعةُ شرقَ فلسطينَ من أبرزِ التكويناتِ السياسيّةِ في القرنِ العشرين. ومثلُ كثيرٍ من دولِ الشرقِ الأوسطِ اليوم، لم يعشِ الأردنُ قرونًا طويلةً دولةً مستقلّة، بل كان جزءًا من المناطقِ الإداريّةِ الواقعةِ بينَ ولايةِ الشامِ وولايةِ الحجازِ في الدولةِ العثمانية.¹⁴
مؤتمرُ القاهرة والإمارةُ الجديدة
كان مؤتمرُ القاهرة الذي انعقدَ عامَ 1921 برئاسةِ ونستون تشرشل من أهمِّ الاجتماعاتِ التي حدّدتْ مصيرَ الشرقِ الأوسط.¹⁵ وفي هذا المؤتمرِ قرّرتْ بريطانيا جعلَ الأراضي الواقعةِ شرقَ انتدابِ فلسطينَ وحدةً إداريّةً منفصلة، وعهدتْ بالإدارةِ إلى الأميرِ عبدِ الله ابنِ شريفِ مكّةَ الحسين. وهكذا وُلدتْ إمارةُ شرقِ الأردن. ولم يكنْ هذا القرارُ مجرّدَ ترتيبٍ إداريّ، بل جزءًا مهمًّا من سياسةِ الأمنِ البريطانيّةِ في المنطقة.

لماذا عبدُ الله؟
لم يكنِ الأميرُ عبدُ الله من عشائرِ شرقِ الأردنِ الأصليّة. فقد جاءَ من الحجاز. واختارَه البريطانيّونَ لهدفين: أوّلُهما ردُّ الجميلِ السياسيِّ لأسرةِ الهاشميّينَ التي تعاونتْ معهم أثناءَ الثورةِ العربيّة، وثانيهما إقامةُ إدارةٍ مرتبطةٍ بهم وقابلةٍ للسيطرةِ ومستقرّةٍ شرقَ فلسطين.¹⁶ ولذلك استندتْ سلطةُ عبدِ الله إلى الدعمِ البريطانيِّ بقدرِ ما استندتْ إلى توازناتِ العشائرِ المحلّيّة.
المهمّةُ المرسومةُ للأردن
يمكنُ تلخيصُ الدورِ الذي اضطلعَ به الأردنُ منذُ تأسيسِه في عدّةِ نقاط:

1. تشكيلُ حزامِ أمنٍ شرقَ فلسطين،
2. تأمينُ الاتصالِ البرّيِّ بينَ العراقِ وفلسطين،
3. إيجادُ توازنٍ بينَ النفوذِ الفرنسيِّ والنفوذِ البريطانيّ،
4. العملُ عنصرَ توازنٍ سياسيٍّ بينَ القوميّةِ العربيّةِ والمشروعِ الصهيونيّ.
   ويختلفُ تفسيرُ البندِ الأخيرِ بينَ المؤرّخين. فيرى بعضُهم أنّ تأسيسَ الأردنِ كان سياسةً بريطانيّةً تهدفُ إلى موازنةِ التطوّراتِ في فلسطين، بينما يرى آخرونَ أنّه نابعٌ أساسًا من مخاوفِ الأمنِ والنقل.¹⁷
   الفيلقُ العربيّ والقيادةُ البريطانيّة
   تشكّلَ الجهازُ العسكريُّ الأردنيُّ إلى حدٍّ كبيرٍ تحتَ إشرافِ البريطانيّين. وظلّ الجيشُ المعروفُ بالفيلقِ العربيِّ سنواتٍ طويلةً تحتَ قيادةِ الضبّاطِ البريطانيّين. وكان الجنرالُ جون باغوت غلوب (غلوب باشا) خاصّةً ليسَ مستشارًا عسكريًّا فحسب، بل القائدَ الفعليَّ للجيش.¹⁸
   العلاقةُ بالقضيّةِ الفلسطينيّة
   كان أحدُ أهدافِ الأميرِ عبدِ الله الأساسيّةِ أثناءَ خطّةِ التقسيمِ التي وضعتْها الأممُ المتّحدةُ عامَ 1947 والحربِ التي أعقبتْها بسطَ السيطرةِ على الضفّةِ الغربيّةِ والقدسِ الشرقيّة. وقد تحقّقَ هذا الهدفُ إلى حدٍّ كبيرٍ بعدَ حربِ 1948. وفي عامِ 1950 ضُمّتِ الضفّةُ الغربيّةُ رسميًّا إلى الأردن. وقد قبلتْ بعضُ الدولِ العربيّةِ هذا التطوّرَ فعليًّا، بينما اعتبرَه بعضُ السياسيّينَ الفلسطينيّينَ والأوساطِ العربيّةِ خطوةً زادَتِ القضيّةَ الفلسطينيّةَ تعقيدًا.¹⁹
   ما تُذكّرُ به صورة
   أثارتْ صورةٌ تاريخيّةٌ انتشرتْ في السنواتِ الأخيرةِ تُظهرُ قادةً صهيونيّينَ مع بعضِ أعيانِ شرقِ الأردنِ من جديدٍ موضوعَ الاتصالاتِ التي جرتْ بينَ الطرفينِ في تلك الفترة. وعلى الرغمِ من اختلافِ المؤرّخينَ حولَ تفاصيلِ اللقاءِ الذي تعودُ إليه الصورة، فإنّ وقوعَ اتصالاتٍ سياسيّةٍ واقتصاديّةٍ مختلفةٍ بينَ ممثّلي الحركةِ الصهيونيّةِ وبعضِ الزعماءِ العربِ في عهدِ الانتدابِ البريطانيِّ حقيقةٌ تاريخيّة. ولذلك فإنّ إصدارَ أحكامٍ قاطعةٍ استنادًا إلى صورةٍ واحدةٍ أقلُّ صوابًا من تقييمِها ضمنَ الجوِّ السياسيِّ العامِّ لتلك الحقبة.
   الأردنُ اليوم
   خلالَ قرنٍ كاملٍ تحوّلَ الأردنُ إلى دولةٍ مختلفةٍ عن ظروفِ تأسيسِه. فاليومَ يستضيفُ ملايينَ الفلسطينيّين، ويتّبعُ سياسةَ توازنٍ حسّاسةً بينَ إسرائيلَ وفلسطينَ والعراقِ وسوريةَ والمملكةِ العربيّةِ السعوديّة. ولذلك لا يكفي تفسيرُ السياسةِ الخارجيّةِ الأردنيّةِ اليومَ بالاستراتيجيّةِ البريطانيّةِ في سنواتِ التأسيسِ وحدَها. فالدولُ تطوّرُ مع الزمنِ مؤسّساتِها وأولويّاتِها وسياساتِها الوطنيّة.

تقييمُ ختامِ الفصل
يُظهرُ مثالُ الأردنِ أنّ القوى الخارجيّةَ لعبتْ دورًا مهمًّا في تأسيسِ الدولِ الجديدةِ في الشرقِ الأوسط. لكنّ تفسيرَ تاريخِ هذه الدولِ اللاحقِ بظروفِ التأسيسِ وحدَها يظلُّ ناقصًا. فحتّى لو كان التأثيرُ الخارجيُّ حاسمًا عندَ التأسيس، فإنّ الديناميّاتِ الداخليّةَ والتطوّراتِ المحلّيّةَ والموازينَ الدوليّةَ تشكّلُ سياستَها مع مرورِ الوقت.

الفصلُ الرابع: العراق

النفطُ والخليجُ العربيُّ وطريقُ الهند: قلبُ الاستراتيجيّةِ البريطانيّة
العراقُ من أقدمِ مراكزِ الحضارةِ الإنسانيّة، المعروفُ تاريخيًّا ببلادِ الرافدين. وفي العهدِ العثمانيِّ كان يتكوّنُ من ولاياتِ بغدادَ والبصرةِ والموصل، ويُدارُ من إسطنبولَ حتّى أواخرِ القرنِ التاسعَ عشر.²⁰
لكنّ اكتسابَ النفطِ قيمةً استراتيجيّةً مع الثورةِ الصناعيّةِ رفعَ أهمّيّةَ العراقِ الجيوسياسيّةَ إلى مستوى مختلفٍ تمامًا. فبالنسبةِ إلى بريطانيا لم يكنِ العراقُ مجرّدَ بلدٍ ذي أراضٍ خصبة، بل مركزًا استراتيجيًّا يؤمّنُ طريقَ الإمبراطوريّةِ إلى الهند، ويسيطرُ على الخليجِ العربيّ، ويحتوي على احتياطيّاتٍ نفطيّةٍ غنيّة.²¹

قضيّةُ الموصل
في الأيّامِ الأخيرةِ من حربِ العالمِ الأولى احتلّتِ القوّاتُ البريطانيّةُ الموصلَ بعدَ توقيعِ هدنةِ مودروس. ولم يكنْ هذا الاحتلالُ حركةً عسكريّةً فحسب، بل خطوةً سياسيّةً تهدفُ إلى السيطرةِ على مصادرِ النفط. وفي المفاوضاتِ اللاحقةِ أدّى إبقاءُ الموصلِ خارجَ حدودِ تركيا إلى تعزيزِ قدرةِ الدولةِ العراقيّةِ الجديدةِ على البقاءِ اقتصاديًّا، وإلى ترسيخِ نفوذِ بريطانيا على النفط.²²

تأسيسُ المملكةِ الهاشميّة
في عامِ 1921 أعلنَتْ بريطانيا فيصلَ ابنَ شريفِ مكّةَ الحسينِ ملكًا على العراق. وهكذا أُقيمتْ مملكتانِ هاشميّتان: عبدُ الله في الأردنِ وفيصلُ في العراق.²³
المهمّةُ المرسومةُ للعراق
كان للعراقِ في السياسةِ البريطانيّةِ عدّةُ وظائفَ أساسيّة:

1. تأمينُ أمنِ الخليجِ العربيّ،
2. إيصالُ نفطِ الموصلِ وكركوكَ إلى الأسواقِ العالميّة،
3. العملُ عنصرَ توازنٍ تجاهَ إيران،
4. الحفاظُ على أمنِ الطرقِ البرّيّةِ والبحريّةِ المؤدّيةِ إلى الهند.
   ولذلك أصبحَ العراقُ حلقةً لا غنى عنها في سياسةِ بريطانيا في الشرقِ الأوسط.
   النفطُ يغيّرُ السياسة
   زادَ اكتشافُ احتياطيّاتٍ نفطيّةٍ كبيرةٍ قربَ كركوكَ عامَ 1927 من القيمةِ الاستراتيجيّةِ للعراق. وأصبحَ النفطُ ليسَ موردًا اقتصاديًّا فحسب، بل أحدَ العناصرِ الأساسيّةِ للقوّةِ العسكريّةِ والسياسيّة.

انقلابُ 1958 وما بعده
في الرابعَ عشرَ من تمّوزَ/يوليو 1958 أنهى الانقلابُ العسكريُّ الذي قادَه الجنرالُ عبدُ الكريم قاسم المملكةَ الهاشميّة. وقُتلَ الملكُ فيصلُ الثاني. وهكذا انهارَ الهيكلُ السياسيُّ الذي دعمَتْه بريطانيا نحوَ أربعينَ عامًا.²⁴ لكنّ هذا التغييرَ لم يعنِ تحرّرَ العراقِ من التدخّلاتِ الخارجيّة. فقد دخلَ قطبا الحربِ الباردةِ هذه المرّةَ في صراعِ نفوذٍ على العراق.
ومع صعودِ صدّام حسين إلى السلطةِ عامَ 1979 دخلَ العراقُ مرحلةً جديدة. وحربُ إيران-العراق (1980-1988)، ثمّ غزوُ الكويت، وحربُ الخليجِ الأولى، وسنواتُ الحصار، وأخيرًا الاحتلالُ الأمريكيُّ عامَ 2003، هزّتِ البنيةَ السياسيّةَ والاجتماعيّةَ للبلادِ من الجذور.²⁵

الميراثُ الذي تسلّمَتْه أمريكا
بعدَ عامِ 1945 تراجعَ وزنُ بريطانيا في الشرقِ الأوسط، وحلّتْ محلَّها الولاياتُ المتّحدةُ إلى حدٍّ كبير. ويُعَدُّ احتلالُ العراقِ عامَ 2003 من أوضحِ الأمثلةِ على ذلك. وقد نجحتِ الإدارةُ الأمريكيّةُ في إسقاطِ نظامِ صدّام حسين بسرعة، لكنّها واجهتْ صعوباتٍ جمّةً في بناءِ نظامٍ جديدٍ مستقرّ. ولذلك يرى كثيرٌ من علماءِ السياسةِ العراقَ مثالًا على «الحربِ التي رُبحتْ والسلامِ الذي خُسر».²⁶

العراقُ اليوم
لم يعدِ العراقُ اليومَ مجرّدَ بلدٍ نفطيّ. فهو في الوقتِ ذاتِه بوّابةُ تركيا إلى الخليجِ العربيّ، ومجالُ نفوذِ إيرانَ غربًا، وجسرٌ بينَ دولِ الخليجِ والشام، وأحدُ المساراتِ المهمّةِ لمبادرةِ الصينِ «الحزامِ والطريق»، والدولةُ المركزيّةُ في مشروعِ طريقِ التنمية.
وفي السنواتِ الأخيرةِ شهدتِ العلاقاتُ بينَ تركيا والعراقِ تقاربًا لافتًا لا في مجالِ الأمنِ فحسب، بل في التجارةِ والنقلِ والطاقةِ والبنيةِ التحتيّة. ويبرزُ مشروعُ طريقِ التنميةِ خاصّةً بوصفِه مبادرةً اقتصاديّةً كبرى تهدفُ إلى ربطِ الخليجِ العربيِّ بأوروبا عبرَ تركيا. وهذا التطوّرُ يعيدُ طرحَ السؤالِ المركزيِّ في دراستِنا: هل بدأ العراقُ الذي شُكِّلَ قبلَ قرنٍ وفقَ الاحتياجاتِ الاستراتيجيّةِ للقوى الخارجيّةِ يتحوّلُ اليومَ إلى أحدِ مراكزِ فهمٍ جديدٍ للتعاونِ القائمِ على المصالحِ المتبادلةِ مع الدولِ المجاورة؟

تقييمُ ختامِ الفصل
يُظهرُ مثالُ العراقِ أنّ الشرقَ الأوسطَ ليسَ مجالَ صراعٍ سياسيٍّ فحسب، بل مجالَ صراعٍ جيوسياسيٍّ يتشكّلُ حولَ الطاقةِ والنقل. فبالأمسِ كانتْ أولويّاتُ الإمبراطوريّةِ البريطانيّةِ بارزة، وفي الحربِ الباردةِ حدّدَ التنافسُ الأمريكيُّ-السوفييتيُّ المعادلة، واليومَ تعيدُ التعاوناتُ الاقتصاديّةُ والأمنيّةُ بينَ دولِ المنطقةِ ومبادراتُ فاعلينَ كبارٍ جددٍ مثلِ الصينِ تشكيلَ هذه المعادلة.

الفصلُ الخامس: سوريةُ ولبنان

الانتدابُ الفرنسيُّ وتوازناتُ المذاهبِ وإعادةُ تشكيلِ بلادِ الشام
في العهدِ العثمانيِّ كانتْ أجزاءٌ مهمّةٌ من سوريةَ ولبنانَ والأردنِ وفلسطينَ اليومَ تشكّلُ أجزاءً من الجغرافيا التاريخيّةِ المعروفةِ ببلادِ الشام.²⁷ وكانتْ دمشقُ وحلبُ وبيروتُ والقدسُ، على الرغمِ من اختلافِ أوضاعِها الإداريّة، تقعُ ضمنَ كلٍّ سياسيٍّ واحد، ويكملُ بعضُها بعضًا في الحياةِ الاقتصاديّةِ والاجتماعيّة.
وبعدَ حربِ العالمِ الأولى انتهتْ هذه الوحدةُ التاريخيّة. فقد تولّتْ فرنسا بموجبِ الانتدابِ الذي منحَتْه عصبةُ الأممِ إدارةَ سوريةَ ولبنان.²⁸
سياسةُ الانتدابِ الفرنسيّ
لم تكتفِ الإدارةُ الفرنسيّةُ برسمِ حدودٍ جديدة. فقد أعادتْ تنظيمَ البنيةِ الإداريّةِ أيضًا. وبينَ عامي 1920 و1925 أُنشئتْ وحداتٌ إداريّةٌ منفصلة: دولةُ لبنانَ الكبير، ودولةُ دمشق، ودولةُ حلب، ودولةُ العلويّين (اللاذقيّة)، ودولةُ جبلِ الدروز.²⁹ وعلى الرغمِ من أنّ هذه الترتيباتِ تغيّرتْ مع الزمن، فإنّ المؤرّخينَ يربطونَها بسياسةِ الإدارةِ الفرنسيّةِ الراميةِ إلى تسهيلِ السيطرةِ على المنطقة.

تأسيسُ لبنانَ الكبير
في عامِ 1920 أعلنَتْ فرنسا «لبنانَ الكبير» ومركزُه بيروت. وعندَ رسمِ حدودِ الدولةِ الجديدةِ لم يُقتصَرْ على جبلِ لبنانَ التاريخيّ، بل أُدخلتْ مناطقُ واسعةٌ مثلُ طرابلسَ وصيدا وصورَ والبقاع.³⁰ وبذلك أصبحتِ البلادُ هيكلًا سياسيًّا جديدًا تعيشُ فيه جماعاتٌ دينيّةٌ ومذهبيّةٌ مختلفة. وبعدَ الاستقلالِ طُوِّرَ نظامُ «الميثاقِ الوطنيِّ» الذي خُصّصَتْ بموجِبِه الرئاسةُ للمسيحيّينَ المارونيّين، ورئاسةُ الوزراءِ للمسلمينَ السنّة، ورئاسةُ المجلسِ للمسلمينَ الشيعة.
المساعي الجديدةُ في سورية
كانتْ سياسةُ فرنسا في سوريةَ تهدفُ إلى إقامةِ نظامٍ مستقرٍّ يُمكّنُ من استمرارِ الانتدابِ أكثرَ ممّا تهدفُ إلى بناءِ دولةٍ قويّةٍ مركزيّة. وبعدَ نيلِ الاستقلالِ عقبَ حربِ العالمِ الثانيةِ عادَ السعيُ إلى دولةٍ مركزيّةٍ قويّةٍ إلى الواجهة. ومنذُ عامِ 1949 توالتِ الانقلاباتُ العسكريّة. وفي عامِ 1963 وصلَ حزبُ البعثِ إلى السلطة. ومع سيطرةِ حافظ الأسد على الحكمِ عامَ 1970 أُديرتْ سوريةُ سنواتٍ طويلةً بالفهمِ الإداريِّ ذاتِه.³¹

ما بعدَ 2011
أعادتِ الحربُ الأهليّةُ السوريّةُ التي بدأتْ عامَ 2011 فتحَ النقاشِ حولَ الخريطةِ السياسيّةِ التي رُسمتْ قبلَ قرنٍ تقريبًا. ونزحَ ملايينُ البشر. وظهرتْ جماعاتٌ مسلّحةٌ مختلفةٌ في مناطقَ متعدّدةٍ من البلاد. وتدخّلتْ تركيا وإيرانُ وروسيا والولاياتُ المتّحدةُ وفاعلونَ دوليّونَ آخرونَ بأشكالٍ مختلفة. وأثّرتْ هذه العمليّةُ في توازنِ الأمنِ في الشرقِ الأوسطِ كلِّه، لا في سوريةَ فحسب.³²
التحوّلُ في مقاربةِ تركيا
في العقودِ الأولى للجمهوريّةِ نظرتْ تركيا إلى جغرافيا بلادِ الشامِ في الغالبِ من زاويةِ أمنِ الحدود. وفي السنواتِ الأخيرةِ تظهرُ مقاربةٌ مختلفة. فتركيا تحاولُ اتّباعَ سياسةٍ متعدّدةِ الأبعادِ تجمعُ بينَ وحدةِ أراضي سورية، وشروطِ العودةِ الطوعيّةِ والآمنة، وأمنِ الحدود، ومكافحةِ الإرهاب، وإعادةِ فتحِ طرقِ التجارة، وتطويرِ خطوطِ النقلِ والطاقة. وسوفَ يتبيّنُ مع الزمنِ ما إذا كانتْ هذه المقاربةُ ستبلغُ كلَّ أهدافِها. لكنّ الأمرَ اللافتَ هو أنّ تركيا بدأتْ تنظرُ إلى سوريةَ والعراقِ لا بوصفِهما قضيّةَ أمنٍ فحسب، بل بوصفِهما مجالَ تعاونٍ اقتصاديٍّ وسياسيٍّ أيضًا.
تقييمُ ختامِ الفصل
يُظهرُ مثالُ سوريةَ ولبنانَ أنّ نظامَ الانتدابِ الذي أُقيمَ بعدَ حربِ العالمِ الأولى لم يُنشئْ دولًا جديدةً فحسب، بل أعادَ تشكيلَ التوازنِ السياسيِّ في شرقِ المتوسّط. وعلى الرغمِ من مرورِ قرن، لا تزالُ هذه الجغرافيا إحدى نقاطِ الارتكازِ للتنافسِ الكبيرِ والمحلّيّ. غيرَ أنّ الاتصالاتِ والمشاريعَ التجاريّةَ والانفتاحاتِ الدبلوماسيّةَ التي تطوّرتْ في السنواتِ الأخيرةِ بينَ تركيا وبعضِ الدولِ العربيّةِ تطرحُ إمكانيّةَ إعادةِ بناءِ الروابطِ التي قُطعتْ قبلَ مئةِ عامٍ على الأقلِّ في مجالِ التعاونِ الاقتصاديِّ والسياسيّ.

الفصلُ السادس:شبهُ الجزيرةِ العربيّة واليمنُ وعُمانُ وإماراتُ الخليج

النفطُ والطرقُ البحريّةُ والجناحُ الجنوبيُّ للهيمنةِ الإمبراطوريّة
تحتلُّ شبهُ الجزيرةِ العربيّةِ مكانةً حاسمةً في إعادةِ تشكيلِ الشرقِ الأوسط. فهذه الجغرافيا ليستْ مجرّدَ أراضٍ مقدّسةٍ تضمُّ الحرمينِ الشريفين. بل تضمُّ أيضًا مضيقَ بابِ المندبِ الذي يربطُ البحرَ الأحمرَ بالمحيطِ الهنديّ، والخليجَ العربيّ، ومضيقَ هرمز، وأهمَّ طرقِ تجارةِ الطاقةِ في العالم.³³
ولادةُ المملكةِ العربيّةِ السعوديّة
في مطلعِ القرنِ العشرين كانتْ شبهُ الجزيرةِ العربيّةِ تتكوّنُ من إماراتٍ محلّيّةٍ واتّحاداتٍ عشائريّةٍ كثيرة. ووسّعَ عبدُ العزيز بنُ سعودٍ نفوذَه انطلاقًا من نجد، وأعلنَ المملكةَ العربيّةَ السعوديّةَ عام 1932.³⁴ وقد أجرتْ بريطانيا خلالَ حربِ العالمِ الأولى اتّصالاتٍ واتّفاقاتٍ مختلفةً مع الأسرةِ الهاشميّةِ ومع ابنِ سعودٍ في فتراتٍ متباينة. وفي السنواتِ اللاحقةِ أصبحَتِ الولاياتُ المتّحدةُ الشريكَ الخارجيَّ الأهمَّ للمملكة. ومع اكتشافِ احتياطيّاتٍ نفطيّةٍ كبيرةٍ عامَ 1938 تضاعفتِ الأهمّيّةُ الجيوسياسيّةُ للبلاد.

إماراتُ الخليجِ وعُمان
استمرّتْ الكويتُ والبحرينُ وقطرُ والإماراتُ العربيّةُ المتّحدةُ وعُمانُ سنواتٍ طويلةً في إطارِ اتّفاقيّاتِ الحمايةِ وأمنِ البحارِ مع بريطانيا.³⁵ وكان هدفُ بريطانيا الأساسيُّ تأمينَ أمنِ الخليجِ العربيّ، وحمايةَ طريقِ الهندِ البحريّ، والحدَّ من نفوذِ الدولةِ العثمانيةِ والقوى المنافسةِ الأخرى.
ووضعُ عُمانَ مختلفٌ قليلًا. فقد عقدتْ بريطانيا منذُ القرنِ التاسعَ عشرِ اتّفاقيّاتٍ خاصّةً مع سلطنةِ عُمان، وسيطرتْ خاصّةً على ميناءِ مسقطَ وسواحلِ عُمان. ومع وصولِ السلطانِ قابوسَ إلى الحكمِ عامَ 1970 دخلتِ البلادُ مسارَ التحديث، لكنّها حافظتْ على روابطِها مع القوى الغربيّةِ في سياساتِ الأمنِ والنفط. وبعدَ قرارِ بريطانيا عامَ 1971 بالانسحابِ من شرقِ السويس، تولّتِ الولاياتُ المتّحدةُ دورًا أكثرَ حسمًا في عمارةِ الأمنِ في الخليج.
اليمن: البوّابةُ الجنوبيّة
لم يكنِ اليمنُ عبرَ التاريخِ مهدَ حضاراتٍ قديمةٍ فحسب، بل بلدًا استراتيجيًّا يسيطرُ على مدخلِ البحرِ الأحمر. ويُعَدُّ مضيقُ بابِ المندبِ خاصّةً من أخطرِ نقاطِ النقلِ البحريِّ بينَ المتوسّطِ والمحيطِ الهنديّ.³⁶ ولذلك دخلَ التنافسُ على اليمنِ مرحلةً جديدةً باحتلالِ بريطانيا عدنَ في القرنِ التاسعَ عشر. وفي سنواتِ الحربِ الباردةِ توجّهَ شمالُ اليمنِ وجنوبُه إلى كتلتينِ مختلفتين، فصارَ البلدُ أحدَ ساحاتِ التنافسِ الدوليّةِ المهمّة. وقد أبرزتِ الحربُ الأهليّةُ والتدخّلاتُ الخارجيّةُ في السنواتِ الأخيرةِ الأهمّيّةَ الجيوستراتيجيّةَ لليمنِ مرّةً أخرى.
معادلةُ النفطِ والأمن
بعدَ عامِ 1945 استقرَّ النفطُ في مركزِ الموازينِ السياسيّةِ في الشرقِ الأوسط. وأصبحَ التعاونُ الأمنيُّ الذي تطوّرَ بينَ الولاياتِ المتّحدةِ ودولِ الخليجِ أحدَ المرتكزاتِ الأساسيّةِ لتوازنِ المنطقةِ سنواتٍ طويلة.³⁷
وفي القرنِ الحادي والعشرين جعلتْ استثماراتُ الصينِ في الخليج، ودبلوماسيّةُ الطاقةِ الروسيّة، وتزايدُ حجمِ التجارةِ الهنديّة، وانفتاحاتُ تركيا في المجالينِ الاقتصاديِّ والدفاعيّ، سياساتِ دولِ الخليجِ الخارجيّةَ أكثرَ تعدّدًا في الاتّجاهات.
التقارباتُ الجديدة
تشهدُ العلاقاتُ بينَ تركيا والمملكةِ العربيّةِ السعوديّةِ والإماراتِ العربيّةِ المتّحدةِ وقطرَ والكويتِ وعُمانَ في السنواتِ الأخيرةِ انتعاشًا ملحوظًا. وتُعَدُّ اتّفاقيّاتُ الصناعاتِ الدفاعيّة، والاستثماراتُ المتبادلة، والتعاونُ في الطاقة، وممرّاتُ النقل، والاتّصالاتُ الدبلوماسيّةُ رفيعةُ المستوى، من أبرزِ عناوينِ هذه المرحلةِ الجديدة.

تقييمُ ختامِ الفصل
كانتْ أولويّةُ بريطانيا في القرنينِ التاسعَ عشرَ والعشرين تأمينَ طريقِ الهندِ والتجارةِ البحريّة. ثمّ أصبحَ النفطُ جزءًا لا يتجزّأُ من هذه الاستراتيجيّة. وبعدَ الحربِ الباردةِ أصبحتِ الولاياتُ المتّحدةُ الدعامةَ الرئيسيّةَ لهذه العمارةِ الأمنيّة. واليومَ تتّجهُ دولُ الخليجِ، تحتَ تأثيرِ النظامِ الدوليِّ متعدّدِ الأقطاب، نحوَ سياساتٍ خارجيّةٍ أكثرَ توازنًا وتعدّدًا في الاتّجاهات. وتُعَدُّ التعاوناتُ الاقتصاديّةُ والدبلوماسيّةُ والأمنيّةُ التي تطوّرُها تركيا في هذا المسارِ تطوّرًا جديدًا يعزّزُ الأطروحةَ المركزيّةَ لدراستِنا.

الفصلُ السابع: إيرانُ وتركيا

دولتانِ عريقتانِ في جيوسياسيّةِ قرن، والاتّجاهُ الجديدُ للشرقِ الأوسط
معظمُ الدولِ التي أُقيمتْ في الشرقِ الأوسطِ في القرنِ العشرين هياكلُ سياسيّةٌ جديدةٌ ظهرتْ بعدَ حربِ العالمِ الأولى. أمّا إيرانُ وتركيا فمختلفتان. فكلتاهما كانتا قبلَ بلوغِ حدودِهما الحديثةِ تملكانِ تقاليدَ سياسيّةً عريقةً استمرّتْ قرونًا، وطوّرتا مؤسّساتِهما الإداريّة، وأثّرتا عميقًا في سياسةِ المنطقة.³⁸

إيران: وحدةٌ جغرافيّة، هيمنةٌ فعليّة
لم تُقسَّمْ إيرانُ كما قُسّمتِ الدولةُ العثمانية. ولم تُوضعْ تحتَ انتدابٍ مباشر. وكان من أبرزِ أسبابِ ذلك تقليدُ الدولةِ العريق، وجغرافيتُها الواسعة، وسياسةُ التوازنِ بينَ القوى الكبرى. لكنّ الوحدةَ الجغرافيّةَ لم تمنعْ انتقالَ الهيمنةِ الإداريّةِ والعسكريّةِ والاقتصاديّةِ والفكريّةِ إلى الأجانب.
في مطلعِ القرنِ العشرين كان النفوذُ البريطانيُّ والروسيُّ مهيمنًا فعليًّا على البلاد. وقد قسّمتِ الاتّفاقيّةُ الإنجليزيّةُ-الروسيّةُ عامَ 1907 إيرانَ إلى مناطقِ نفوذ. أمّا الهيمنةُ الحقيقيّةُ في مجالِ النفطِ فقد تأسّستْ بعدَ اكتشافِ النفطِ عامَ 1908 على يدِ شركةِ النفطِ الأنجلو-فارسيّة (التي أصبحتْ لاحقًا الشركةَ الأنجلو-إيرانيّةَ للنفط). وسيطرتْ هذه الشركةُ على الجزءِ الأكبرِ من نفطِ إيرانَ عقودًا طويلة. وأصبحَ توزيعُ عائداتِ النفطِ وحقوقُ التشغيلِ العنصرَ الأساسيَّ الذي يقيّدُ الاستقلالَ الاقتصاديَّ لإيران.
وفي عامِ 1951 حاولَ رئيسُ الوزراءِ محمّد مصدّق زعزعةَ هذا النظامِ بقرارِ تأميمِ النفط. وفي عامِ 1953 أُطيحَ بمصدّق بعمليّةٍ مشتركةٍ للمخابراتِ البريطانيّةِ والأمريكيّة (عمليّة أجاكس)، وأُعيدَ الشاهُ إلى السلطةِ المطلقة.³⁹ ولم يكنْ هذا الانقلابُ مجرّدَ تغييرِ حكومة، بل تدخّلًا هيكليًّا قيّدَ استقلالَ إيرانَ الاقتصاديَّ والسياسيّ. وقبلَ عامِ 1979 كانتْ هناك تجارةُ نفطٍ وتعاونٌ عسكريٌّ بينَ إسرائيلَ وإيران؛ وقد انقطعتْ هذه العلاقاتُ مع الثورة.
وهدمتِ الثورةُ الإسلاميّةُ عامَ 1979 هذا النظام. لكنّ حقيقةَ «إيرانَ داخلَ إيران» لا تزالُ قائمةً في البنيةِ الداخليّةِ للبلاد. فهناك انقساماتٌ عميقةٌ بينَ الأيديولوجيا الرسميّةِ وحياةِ شريحةٍ واسعةٍ من الشعب، وبينَ حرّاسِ الثورةِ والمجتمعِ المدنيّ، وبينَ السلطةِ المركزيّةِ والمحيطِ الإثنيِّ والمذهبيّ. ولا يزالُ التحكّمُ في عائداتِ النفطِ الدعامةَ الأساسيّةَ للسلطة. فإيرانُ التي تبدو جغرافيًّا جسدًا واحدًا، ظلّتْ من الناحيةِ الإداريّةِ والعسكريّةِ والاقتصاديّةِ والفكريّةِ هيكلًا مفتوحًا للتدخّلاتِ الخارجيّةِ طوالَ قرن.

تركيا: التوجيهُ المنتقلُ من البريطانيّ إلى الأمريكيّ
أُقيمتِ الجمهوريّةُ التركيّةُ على ميراثِ الدولةِ العثمانية. لكنّ البنيةَ الإداريّةَ والعسكريّةَ والماليّةَ والفكريّةَ للجمهوريّةِ الجديدةِ تشكّلتْ إلى حدٍّ كبيرٍ تحتَ التأثيرِ البريطانيِّ حتّى عامِ 1950، ثمّ تحتَ التأثيرِ الأمريكيّ.
وبعدَ حربِ العالمِ الأولى حاولَ البريطانيّونَ فرضَ نفوذٍ مباشرٍ في إسطنبولَ والأناضول. وقد كسرَتْ حربُ الاستقلالِ هذا النفوذَ فعليًّا. لكنّ رأسَ المالِ البريطانيَّ ظلَّ يحتلُّ مكانةً مهمّةً في المصارفِ والتجارةِ خلالَ عشرينيّاتِ وثلاثينيّاتِ القرن. وبعدَ حربِ العالمِ الثانيةِ ظهرتِ الولاياتُ المتّحدةُ على المسرحِ عبرَ مبدأِ ترومان (1947) ومشروعِ مارشال. وانضمّتْ تركيا إلى حلفِ شمالِ الأطلسيِّ عامَ 1952. ومنذُ ذلك الحينِ تشكّلَ تنظيمُ القوّاتِ المسلّحةِ التركيّةِ وأنظمةُ الأسلحةِ وجهازُ الاستخباراتِ والسياساتُ الماليّةُ إلى حدٍّ كبيرٍ وفقَ النموذجِ الأمريكيِّ والمساعداتِ الأمريكيّة.
ومنذُ الخمسينيّات:

• رُبطَ التدريبُ والتسليحُ العسكريّانِ بالنظامِ الأمريكيّ،
• ووُجّهتْ سياساتُ البنكِ المركزيِّ والماليّةُ في إطارِ صندوقِ النقدِ الدوليِّ والبنكِ الدوليّ،
• وتأثّرتِ الجامعاتُ والحياةُ الفكريّةُ بالمنحِ والبرامجِ الثقافيّةِ الأمريكيّة.
  واليومَ تتّبعُ تركيا سياسةً خارجيّةً تحاولُ تجاوزَ هذا الميراث. ويمكنُ قراءةُ طريقِ التنمية، وخطواتِ الصناعاتِ الدفاعيّة، والعلاقاتِ المتزايدةِ مع دولِ الخليج، والمبادراتِ في سوريةَ والعراق، على أنّها محاولةٌ للخروجِ من قوالبِ التوجيهِ القديمة. لكنّ القولَ بأنّ التبعيّاتِ العميقةَ في البنى الإداريّةِ والعسكريّةِ والماليّةِ قد زالتْ تمامًا لا يزالُ مبكرًا.
  وترى تركيا استقرارَ العراق، ووحدةَ أراضي سورية، وهدوءَ لبنان، وأمنَ الخليج، والحلَّ العادلَ للقضيّةِ الفلسطينيّة، مرتبطةً بأمنِها الوطنيِّ ومستقبلِها الاقتصاديّ. وهذا منظورٌ مختلفٌ عن الفهمِ الأكثرِ انكفاءً على الداخلِ الذي سادَ في العقودِ الأولى للجمهوريّة.

الفصلُ الثامن: الخاتمةُ والتقييمُ العام

من جغرافيا ممزّقة إلى وحدةِ الصفّ؟
كما تبيّنَ في هذه الدراسة، أُعيدَ تشكيلُ الخريطةِ السياسيّةِ للشرقِ الأوسطِ بعدَ حربِ العالمِ الأولى إلى حدٍّ كبيرٍ بقيادةِ بريطانيا وفرنسا، ثمّ تولّتِ الولاياتُ المتّحدةُ دورًا حاسمًا في الحفاظِ على هذا النظام. غيرَ أنّ هذا النظامَ لا يمكنُ تفسيرُه بالتدخّلاتِ الخارجيّةِ وحدَها؛ فقد أثّرتْ اختياراتُ دولِ المنطقةِ وديناميّاتُها الداخليّةُ والتغيّراتُ في النظامِ الدوليِّ في الصورةِ الحاليّةِ أيضًا.
واليومَ يتمثّلُ التطوّرُ اللافتُ في أنّ كثيرًا من دولِ الشرقِ الأوسطِ، بعدَ سنواتٍ طويلةٍ من الصراعِ والتنافس، تتّجهُ نحوَ مساعٍ جديدةٍ للتعاونِ حولَ التنميةِ الاقتصاديّةِ وأمنِ الطاقةِ وممرّاتِ النقلِ والاستثماراتِ المتبادلة. وتحاولُ تركيا في هذا المسارِ أن تصبحَ أحدَ الفاعلينَ المهمّينَ في هذه المرحلةِ الجديدةِ من خلالِ العلاقاتِ التي تطوّرُها مع سوريةَ والعراقِ والمملكةِ العربيّةِ السعوديّةِ وقطرَ والإماراتِ العربيّةِ المتّحدةِ وعُمانَ وغيرِها من الجيران.
وهذا يعيدُ طرحَ السؤالِ التاريخيّ:
هل يستطيعُ الشرقُ الأوسطُ الذي شُكِّلَ قبلَ قرنٍ بحساباتٍ جيوسياسيّةٍ للقوى الخارجيّةِ أن يقيمَ في قرنِه الثاني نظامَ تعاونٍ جديدًا بإرادتِه الذاتيّة؟
سيجيبُ الزمنُ عن هذا السؤال. لكنّ التاريخَ يعلّمُنا أنّ السلامَ والاستقرارَ الدائمينِ لا يتحقّقانِ بالتدخّلاتِ الخارجيّة، بل بالتعاونِ القائمِ على الثقةِ المتبادلةِ والعدلِ والمصلحةِ المشتركةِ وسيادةِ القانونِ بينَ شعوبِ المنطقة.

أعدّه: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
6 آب/أغسطس 2026 – أوف

الهوامش
¹ ديفيد فرومكين، سلامٌ ينهي كلَّ سلام: سقوطُ الإمبراطوريةِ العثمانيةِ وخلقُ الشرقِ الأوسطِ الحديث، نيويورك 1989.
² جيمس بار، خطٌّ في الرمال: بريطانيا وفرنسا والصراعُ الذي شكّلَ الشرقَ الأوسط، لندن 2011.
³ يوجين روغان، العرب: تاريخ، نيويورك 2009.
⁴ اتّفاقيّةُ سايكس-بيكو (16 أيّار/مايو 1916)؛ جيمس بار، خطٌّ في الرمال.
⁵ وعدُ بلفور، 2 تشرينَ الثاني/نوفمبر 1917؛ جوناثان شنير، وعدُ بلفور، 2010.
⁶ قراراتُ مؤتمرِ سان ريمو (1920)؛ وثائقُ انتدابِ عصبةِ الأمم.
⁷ عصبةُ الأمم، انتدابُ فلسطين، 24 تمّوز/يوليو 1922؛ ماري سي. ويلسون، الملكُ عبدُ الله وبريطانيا وصناعةُ الأردن، 1987.
⁸ مارتن غيلبرت، القدس: ولادةُ مدينةٍ من جديد، 1985.
⁹ جوناثان شنير، وعدُ بلفور.
¹⁰ عصبةُ الأمم، انتدابُ فلسطين، 1922.
¹¹ ماثيو هيوز، تهدئةُ بريطانيا لفلسطين، 2019.
¹² بيني موريس، 1948: تاريخُ الحربِ العربيّةِ-الإسرائيليّةِ الأولى؛ رشيد خالدي، حربُ المئةِ عامٍ على فلسطين، 2020.
¹³ آفي شلايم، الجدارُ الحديديّ: إسرائيلُ والعالمُ العربيّ، 2014؛ مايكل أورين، القوّةُ والإيمانُ والخيال، 2007.
¹⁴ ستانفورد ج. شو وإيزل كورال شو، تاريخُ الإمبراطوريةِ العثمانيةِ وتركيا الحديثة، المجلّدُ الثاني.
¹⁵ مؤتمرُ القاهرة، آذار/مارس 1921.
¹⁶ ماري سي. ويلسون، الملكُ عبدُ الله وبريطانيا وصناعةُ الأردن.
¹⁷ آفي شلايم، التواطؤُ عبرَ الأردن، 1988.
¹⁸ جون باغوت غلوب، جنديٌّ مع العرب، 1957.
¹⁹ آفي شلايم، أسدُ الأردن: حياةُ الملكِ حسين في الحربِ والسلم، 2008.
²⁰ تشارلز تريب، تاريخُ العراق، 2007.
²¹ دانيال يرغين، الجائزة: المسعى الملحميُّ للنفطِ والمالِ والقوّة، 1991.
²² معاهدةُ لوزان (1923)؛ تقريرُ لجنةِ الموصلِ التابعةِ لعصبةِ الأمم (1925).
²³ بيتر سلغليت، بريطانيا في العراق، 2007.
²⁴ حنّا بطاطو، الطبقاتُ الاجتماعيّةُ القديمةُ والحركاتُ الثوريّةُ في العراق، 1978.
²⁵ عديد داويشا، العراق: تاريخٌ سياسيّ، 2009.
²⁶ لاري دايموند، النصرُ المبدّد، 2005.
²⁷ فيليب خوري حتّي، تاريخُ سورية، 1951.
²⁸ عصبةُ الأمم، انتدابُ سوريةَ ولبنان، 1922.
²⁹ فيليب إس. خوري، سوريةُ والانتدابُ الفرنسيّ، 1987.
³⁰ كمال الصليبي، بيتٌ ذو منازلَ كثيرة: إعادةُ النظرِ في تاريخِ لبنان، 1988.
³¹ باتريك سيل، الأسد: الصراعُ من أجلِ الشرقِ الأوسط، 1989.
³² ريمون هينيبوش، سورية: الثورةُ من الأعلى.
³³ دانيال يرغين، الخريطةُ الجديدة، 2020.
³⁴ مضاوي الرشيد، تاريخُ المملكةِ العربيّةِ السعوديّة، 2010.
³⁵ ج. ب. كيلي، بريطانيا والخليجُ الفارسيّ، 1968.
³⁶ نويل بريهوني، اليمنُ المقسّم، 2011.
³⁷ ف. غريغوري غوس الثالث، العلاقاتُ الدوليّةُ للخليجِ الفارسيّ، 2010.
³⁸ برنارد لويس، الشرقُ الأوسط: تاريخٌ موجزٌ لآخرِ ألفيْ سنة، 1995؛ إرفاند أبراهاميان، تاريخُ إيرانَ الحديثة، 2008.
³⁹ مارك ج. غاسيوروفسكي ومالكولم بيرن (محرّران)، محمّد مصدّق وانقلابُ 1953 في إيران، 2004.

SOSYAL MEDYA FIKHI VE ÂDÂBI

Kur’ân ve Sünnet Işığında Dijital Dünyada Müslümanın Mesuliyetleri

مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ

“İnsan hiçbir söz söylemez ki yanında onu kaydeden bir gözetleyici bulunmasın.” (Kāf, 50/18)

Özet
İletişim vasıtalarının baş döndürücü bir hızla geliştiği çağımızda sosyal medya, insan hayatının ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir. Bilginin yayılması, ilmin paylaşılması, hayırlı hizmetlerin duyurulması ve insanlar arasındaki irtibatın güçlenmesi bakımından mühim imkânlar sunan bu mecralar; aynı zamanda yalan haberlerin dolaşıma sokulması, mahremiyetin ihlâli, gıybet, iftira, hakaret, zaman israfı ve kul hakkı ihlâlleri gibi ciddi tehlikeleri de beraberinde getirmiştir.

Bu sebeple sosyal medya, sadece teknik bilgiyle kullanılabilecek bir iletişim aracı değildir. Bilâkis, doğru bir inanç, sağlam bir ahlâk, sahih bir fıkıh anlayışı ve güçlü bir sorumluluk şuuru gerektirmektedir.

Bu makalede sosyal medya kullanımı; Kur’ân-ı Kerîm’in temel ilkeleri, Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) sünneti ve İslâm’ın köklü ahlâk anlayışı ışığında ele alınmakta; dijital dünyada Müslümanın taşıması gereken şahsiyet, riayet etmesi gereken esaslar ve sakınması gereken yanlışlar üzerinde durulmaktadır.

Maksadımız yeni hükümler ortaya koymak değil; değişen iletişim vasıtalarına, değişmeyen ilâhî ölçüleri tatbik etmektir.

Anahtar Kelimeler: Sosyal Medya, Dijital Ahlâk, Dijital İletişim, İslâm Âdâbı, Kul Hakkı, Mahremiyet, Mesuliyet, Amel Defteri.

Giriş
İnsanlık tarihi, aynı zamanda haberleşme ve iletişim vasıtalarının gelişme tarihidir. Sözle başlayan bu serüven; yazının keşfi, kâğıdın yaygınlaşması, matbaanın icadı, gazete, radyo ve televizyonun ortaya çıkışıyla yeni safhalara ulaşmış; nihayet internet ve sosyal medya sayesinde dünyanın herhangi bir noktasındaki bilgi ve haber, saniyeler içinde milyarlarca insana ulaşabilir hâle gelmiştir.
Her yeni imkân, beraberinde yeni mesuliyetler de getirmiştir. Kalem, doğruyu yazmak için kullanılabileceği gibi yalanı yaymak için de kullanılabilir. Dil, gönülleri ihya edebileceği gibi kırıp incitebilir. Aynı şekilde sosyal medya da hayra açılan bir kapı olabileceği gibi, şerre açılan bir kapıya da dönüşebilir. Onun değerini belirleyen, bizzat kendisi değil; onu kullanan insanın niyeti, ahlâkı ve ölçüleridir.

Bugün milyonlarca insan, günün önemli bir bölümünü sosyal medya platformlarında geçirmektedir. Nice dostluklar bu mecralarda kurulmakta, nice ilim halkaları burada oluşmakta, yardım faaliyetleri buradan organize edilmekte, mazlumların sesi yine bu mecralar vasıtasıyla dünyaya duyurulmaktadır. Buna karşılık nice aileler de asılsız haberler yüzünden sarsılmakta, nice insanlar dijital linçlere maruz kalmakta, nice gençler zamanlarını faydasız meşguliyetlerle tüketmekte, nice kul hakları birkaç saniyelik paylaşımlarla çiğnenmektedir.

İşte bu sebeple, sosyal medya meselesini yalnızca teknik veya hukukî bir konu olarak görmek yeterli değildir. Bu mesele aynı zamanda iman, ahlâk, fıkıh ve kul hakkı meselesidir.

Esasen Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’te “sosyal medya” adıyla müstakil hükümler bulunmamaktadır. Çünkü vahyin hedefi, belirli araçları değil, insanı inşa etmektir. Araçlar değişebilir; fakat doğruluk, emanet, adalet, mahremiyet, güzel söz, kul hakkına riayet ve haberin doğruluğunu araştırma gibi temel esaslar değişmez. Bugün yapılması gereken, bu kadim esasları dijital dünyaya taşımaktır.

Bu çalışmada sosyal medya kullanımını sadece teknik yönüyle değil; İslâm’ın ahlâk ve hukuk ilkeleri çerçevesinde ele alacak; dijital çağda Müslümanın sorumluluklarını, haklarını ve dikkat etmesi gereken esasları ortaya koymaya çalışacağız.

I. Sosyal Medya: Nimet mi, İmtihan mı?

“Vasıtalar değişir; ilâhî ölçüler değişmez.”

Allah Teâlâ insana sayısız nimetler lütfetmiştir. Bu nimetlerin en büyüklerinden biri de düşünme, konuşma ve kendini ifade edebilme kabiliyetidir. Kur’ân-ı Kerîm’de:
“Rahmân… İnsanı yarattı. Ona beyanı öğretti.” (er-Rahmân, 55/1-4) buyurularak, konuşma ve meramını anlatma kabiliyeti ilâhî bir ihsan olarak zikredilmektedir.

İnsan, sahip olduğu bu kabiliyeti tarih boyunca farklı vasıtalarla geliştirmiştir. Yazının bulunması, kitapların çoğalması, matbaanın yaygınlaşması ve nihayet dijital iletişim araçlarının ortaya çıkması, bu gelişimin tabiî neticeleridir. Bugün sosyal medya sayesinde bir ilmî makale, bir Kur’ân dersi, bir hayır çağrısı veya mazlumların sesi birkaç dakika içinde dünyanın dört bir yanına ulaşabilmektedir.

Bu yönüyle sosyal medya büyük bir nimettir.
Ancak İslâm’ın temel prensiplerinden biri şudur: Her nimet, aynı zamanda bir emanettir; her emanet ise bir imtihandır.
Nitekim Cenâb-ı Hak:
“Sonra o gün size verilen nimetlerden mutlaka hesaba çekileceksiniz.” (et-Tekâsür, 102/8)
buyurmaktadır.

Bu ilâhî ikaz, yalnız mal ve serveti değil; zamanı, ilmi, dili, kalemi ve insanın elindeki bütün imkânları kapsamaktadır. Öyleyse bugün elimizde bulunan telefonlar, bilgisayarlar, internet erişimi ve sosyal medya hesapları da hesaba konu olacak emanetlerdendir.

Ne var ki modern çağ, bu nimetleri çoğu zaman mesuliyetten bağımsız düşünmeye başlamıştır. Ekran başındaki insan, kendisini görünmez ve sorumsuz zannetmekte; yüz yüze söylemeye cesaret edemeyeceği sözleri kolaylıkla yazabilmektedir. Oysa mü’min için ekranın önü ile insanların önü arasında hiçbir fark yoktur. Çünkü her iki durumda da Allah’ın murakabesi devam etmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm bu hakikati şöyle haber vermektedir:
“İnsan hiçbir söz söylemez ki yanında onu kaydeden bir gözetleyici bulunmasın.” (Kāf, 50/18).
Bu ilâhî beyan, sadece ağızdan çıkan sözleri değil; yazılan, paylaşılan ve dijital ortamda yayımlanan ifadeleri de içine almaktadır. Zira yazı da sözün kalıcı hâlidir. Hatta tesiri daha geniş olduğu için mesuliyeti çoğu zaman daha ağırdır.

Bugün silinen bir paylaşım, teknik olarak ortadan kaldırılabilir; fakat ilâhî kayıt defterinden silinmez. Bir yanlış haber milyonlara ulaşabilir, bir iftira yıllarca insanların zihninde yaşayabilir, bir hakaret telâfisi güç yaralar açabilir. Bunun için mü’min, “Paylaş” tuşuna basmadan önce vicdanına ve vahyin ölçülerine müracaat etmelidir.

Şu hakikati hiçbir zaman unutmamak gerekir: Sosyal medya ne mutlak hayırdır ne de mutlak şerdir. O, kendisini kullanan insanın niyetine, ilmine ve ahlâkına göre değer kazanan bir vasıtadır. Salih bir insanın elinde irşad kürsüsüne, kötü niyetli bir kimsenin elinde ise fitne aracına dönüşebilir.
Bu sebeple mesele teknoloji değil; teknolojiyi kullanan insanın şahsiyetidir. İslâm’ın hedefi de vasıtaları yasaklamak değil, insanı inşa etmektir. İnsan Kur’ân’ın terbiyesiyle olgunlaştığında kullandığı her vasıta hayra hizmet eder; nefsi ve hevası istikamet verdiğinde ise en faydalı araçlar bile zarara dönüşebilir.

İşte bu sebeple sosyal medya meselesi, öncelikle bir teknoloji meselesi değil; emanet, mesuliyet ve kulluk şuuru meselesidir.

II. Sosyal Medyanın Fıkhî Temelleri

“Yeni olan vasıtadır; ölçüler değil.”

İslâm’ın en belirgin özelliklerinden biri, belirli bir çağa veya belirli bir medeniyete hitap eden hükümler koymaması; kıyamete kadar gelecek bütün nesillere rehberlik edecek küllî esaslar vazetmesidir [1]. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de internetten, sosyal medyadan veya dijital platformlardan söz edilmemesi tabiîdir. Çünkü vahiy, gelip geçici araçları değil; o araçları kullanan insanı eğitmeyi hedeflemiştir.

Bundan dolayı sosyal medya hakkında konuşurken yeni bir fıkıh üretmekten değil, mevcut fıkhın değişmeyen esaslarını yeni şartlara tatbik etmekten söz etmek daha isabetlidir. Zira doğruluk, emanet, adalet, mahremiyet, kul hakkı, gıybet yasağı ve haberin tahkiki gibi esaslar, dijital çağdan asırlar önce vazedilmiş; bugün de bütün canlılığıyla geçerliliğini korumaktadır.
Bu noktada ilk esas niyettir. Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem):
“Ameller ancak niyetlere göredir.” (Buhârî, Bedʾü’l-Vahy, 1; Müslim, İmâre, 155) buyurarak bütün davranışların değerini belirleyen ölçüyü ortaya koymuştur.

Bu hadis, sosyal medya kullanımı için de temel bir düsturdur. Aynı paylaşım, bir kimse için sadaka-i câriye olurken, bir başkası için gösteriş vesilesine dönüşebilir. Aynı ilmî yazı, bir insanı Allah’a yaklaştırırken, diğerini insanların takdirini toplamaya sevk edebilir. Demek ki dijital dünyada ilk sorgulanması gereken şey, paylaşımın mahiyeti kadar onu doğuran niyettir.
İkinci esas doğruluktur. Kur’ân-ı Kerîm mü’minlere doğrularla beraber olmayı (et-Tevbe, 9/119) ve doğru söz söylemeyi (el-Ahzâb, 33/70) emreder. Bu doğruluk yalnız konuşmayı değil; yazmayı, aktarmayı ve paylaşmayı da içine alır. Özellikle sosyal medyada “Ben üretmedim, sadece paylaştım.” anlayışı, mesuliyeti ortadan kaldırmaz. Bir haberi nakleden kimse, onu yaymanın doğuracağı neticelerden de payına düşen sorumluluğu taşır.
Bu sebeple Kur’ân’ı Kerim’in,
“Eğer size bir fâsık haber getirirse onu araştırın…” (el-Hucurât, 49/6) emri, dijital çağın en önemli ilkelerinden biridir.

Araştırmadan paylaşmak, çoğu zaman bilmeden haksızlığa ortak olmaktır. Nice insanlar, yalnızca teyit edilmeyen bir haber sebebiyle itham edilmiş, nice aileler asılsız iddialar yüzünden sarsılmış, nice toplumlar yanlış bilgilerle birbirine düşürülmüştür. Hâlbuki mü’minin vazifesi, haberi ilk ulaştıran olmak değil; doğru bilgiyi güvenle aktaran kimse olmaktır.
Bir diğer temel esas emanettir. Emanet denildiğinde çoğu zaman akla mal gelir. Oysa Kur’ân’ın emrettiği emanet çok daha geniş bir mânaya sahiptir [2]. İnsana ait sırlar, özel yazışmalar, aile hayatına dair bilgiler, kendisine güvenilerek gönderilen belgeler ve dijital ortamdaki şahsî veriler de emanettir. Bunları sahibinin izni olmadan yaymak, sadece nezaket eksikliği değil; dinî bakımdan da ağır bir vebaldir.

İslâm hukukunun büyük küllî kaidelerinden biri olan “Zarar vermek de yoktur, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” (İbn Mâce, Ahkâm, 17; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 313) hadisi, dijital hayat için de temel ölçülerden biridir. Bir insanın haysiyetini zedeleyen, ailesini inciten, meslek hayatını karartan veya toplumdaki itibarını sarsan paylaşımlar, hangi gerekçeyle yapılırsa yapılsın bu ilkeye aykırıdır. Özellikle son yıllarda yaygınlaşan dijital linç kültürü, bu kaidenin yeniden hatırlanmasını zaruri hâle getirmiştir.

Bütün bunlar göstermektedir ki sosyal medya, dinin dışında kalan serbest bir alan değildir. Bilâkis mü’minin dili, kalemi ve davranışları için geçerli olan bütün hükümler, ekran başında da geçerlidir. Bu sebeple dijital dünyada fıkıh, yeni hükümler koymaktan çok, kadim ölçüleri yeni şartlarda yaşatabilme basiretidir.

III. Sosyal Medya Âdâbı

“Edep, doğruyu en güzel şekilde yaşamaktır.”

Fıkıh, bir davranışın hükmünü belirler; edep ise o davranışın en güzel nasıl yapılacağını öğretir. Bu sebeple sosyal medya kullanımını yalnızca helâl ve haram sınırları içinde değerlendirmek yeterli değildir. Aynı zamanda mü’mine yakışan bir üslûp ve davranış biçimi de geliştirilmelidir.

Dijital dünyanın en büyük problemlerinden biri, hızdır. İnsan düşünmeye fırsat bulamadan yazmakta, öfkelenir öfkelenmez paylaşmakta, işitince araştırmadan nakletmektedir. Oysa hikmet, acelecilikle değil; teenni ile ortaya çıkar[3]. Bu sebeple mü’min, kalemini ve klavyesini dilinden daha fazla kontrol etmek zorundadır. Çünkü yazılan söz, çoğu zaman söylenen sözden daha kalıcıdır.

Sosyal medyada cevap vermekten önce anlamaya çalışmak da bir edep meselesidir. Bir cümleyi bağlamından kopararak hüküm vermek, bir konuşmanın sadece küçük bir bölümünü dinleyerek insanları itham etmek veya farklı kanaatlere tahammül göstermemek, hem ilmî emanetle hem de İslâm ahlâkıyla bağdaşmaz. Mü’min, haklı çıkmaya değil; hakkı ortaya çıkarmaya çalışır.

Üslûp da en az muhteva kadar önemlidir. Kur’ân-ı Kerîm’in, Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’a Firavun’a giderken bile yumuşak söz söylemelerini emretmesi (Tâhâ, 20/44), nezaketin yalnız dostlara değil, muhaliflere karşı da korunması gerektiğini göstermektedir. O hâlde aynı kıbleye yönelen, aynı Peygamber’e iman eden mü’minler arasında kaba sözlere, hakaretlere ve aşağılayıcı ifadelere hiçbir şekilde yer olmamalıdır.

Sosyal medya âdâbının önemli esaslarından biri de mahremiyete riayettir. Her görülen paylaşılmak, her duyulan anlatılmak, her yazışma yayımlanmak için değildir. Müslüman, kendisine emanet edilen bir bilgiyi, sahibinin rızası olmadan ifşa etmeyi doğru görmez. Çünkü güven, bir toplumun en kıymetli sermayelerinden biridir; güvenin yıkıldığı yerde kardeşlik de zedelenir.

Bir başka edep ise vakti korumaktır. Ömür, telâfisi mümkün olmayan bir nimettir. Sosyal medya insanın hizmetinde kaldığı sürece faydalıdır; fakat insan sosyal medyanın esiri hâline geldiğinde nimet, fark ettirmeden imtihana dönüşür. Mü’min, ekran başında geçirdiği zamanı da Allah’ın kendisine emanet ettiği ömrün bir parçası olarak görür ve bu nimetin hesabını vereceğini unutmaz.

Son olarak, mü’minin hedefi görünmek değil, faydalı olmaktır. Şöhret geçicidir; ihlâs ise kalıcıdır. Beğeni sayıları zamanla unutulur; fakat Allah rızası için yazılan bir cümle, yıllar sonra bile insanların gönlünü aydınlatmaya devam edebilir. Bu sebeple dijital dünyada gerçek başarı, daha çok takip edilmek değil; daha çok güvenilen, daha çok istifade edilen ve daha çok dua alan bir insan olabilmektir.

IV. Dijital Dünyada Müslüman Şahsiyetinin İnşası

“Teknolojiyi kullanan elden önce, o ele yön veren kalbin ıslahı gerekir.”

Sosyal medya üzerine yapılan tartışmaların önemli bir kısmı, kullanılan araçlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Oysa meselenin özü ne telefondur, ne bilgisayardır, ne de internet teknolojisidir. Asıl mesele, bu araçları kullanan insanın zihniyeti, ahlâkı ve şahsiyetidir.
Nitekim aynı sosyal medya platformu, bir insanın elinde Kur’ân öğretimine, ilmî müzakerelere, hayır faaliyetlerine ve mazlumların sesini duyurmaya vesile olurken; bir başkasının elinde yalanın, iftiranın, hakaretin ve fitnenin yayılmasına hizmet edebilmektedir. Demek ki hayrı veya şerri üreten teknoloji değil, onu kullanan insandır.

Kur’ân-ı Kerîm’in temel hedefi de insanı inşa etmektir. Çünkü insan düzelirse kullandığı bütün vasıtalar da düzelir; insan bozulursa elindeki en gelişmiş imkânlar bile zarar üretmeye başlar. Bu sebeple sosyal medyanın ıslahı, teknik düzenlemelerden önce şahsiyet terbiyesini gerekli kılmaktadır.

Kalbin Dili, Parmakların Yazısına Yansır: İnsan, diliyle konuşmadan önce kalbiyle konuşur. Kalpte yerleşen duygu ve düşünceler, zamanla kelimelere dönüşür; kelimeler de davranışları şekillendirir. Sosyal medya ise bu iç dünyayı görünür hâle getiren en güçlü aynalardan biridir. Kalbinde merhamet taşıyan kimsenin satırlarında da merhamet görülür. Adalet duygusunu benimseyen bir insanın yorumlarında da hakkaniyet hissedilir.

Mütevazi bir kimsenin üslûbu, takipçi sayısıyla değil, nezaketiyle dikkat çeker. Buna karşılık kibir, öfke, haset ve gösteriş gibi hastalıklar da en kolay dijital ortamda kendilerini belli eder. İnsan, yüz yüze söylemeye çekindiği birçok sözü ekran başında rahatlıkla yazabildiği için, sosyal medya çoğu zaman şahsiyetin gizli yönlerini açığa çıkaran bir imtihan alanına dönüşmektedir. Bu sebeple dijital dünyanın temizlenmesi, öncelikle kalplerin temizlenmesine bağlıdır.

Takvâ: En Güçlü Dijital Denetim: Modern dünyada sosyal medya kullanımını düzenlemek için çok sayıda hukuk kuralı geliştirilmektedir. Bunlar elbette önemlidir. Ancak hiçbir kanun, insanın ekran başında tek başına kaldığı her anı denetleyemez. İslâm’ın getirdiği en büyük denetim mekanizması ise takvâdır[4]. Takvâ, insanın yalnız insanların yanında değil, kimsenin görmediği anlarda da Allah’ın huzurunda bulunduğunu idrak etmesidir. Bu şuuru taşıyan bir mü’min, paylaşım yapmadan önce kendisine şu soruyu sorar: “Bu satırları Rabbimin huzurunda okumaktan haya eder miyim?” İşte bu muhasebe, birçok yanlış paylaşımı daha yayımlanmadan ortadan kaldırır. Takvâ ile hareket eden kimseyi yalnız hukuk değil, vicdanı da kontrol eder. Çünkü onun asıl korkusu insanların kınaması değil, Allah’ın rızasını kaybetmektir.

İhlâs: Dijital Dünyanın Kaybolan Hazinesi: Sosyal medya, insanı sürekli görünmeye teşvik eden bir yapıya sahiptir. Takipçi sayıları, beğeniler, görüntülenme oranları ve paylaşımların ulaştığı kişi sayısı, zamanla fark edilmeden bir değer ölçüsü hâline gelebilmektedir. Oysa İslâm’ın ölçüsü farklıdır[5]. Allah Teâlâ, amellerin büyüklüğüne değil, samimiyetine değer verir. Bu sebeple mü’min, yaptığı hizmetin kaç kişi tarafından görüldüğünden önce, hangi niyetle yapıldığını önemser. Elbette hayırlı faaliyetlerin duyurulması bazen başkalarını teşvik etmek, iyiliği yaygınlaştırmak ve hayra vesile olmak için gerekli olabilir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, hizmetin önüne şahsın geçmemesidir. Hakikat anlatılırken anlatanın öne çıkması, ihlâsı zedeleyen ince bir tehlikedir. Gerçek davetçi, insanların kendisini değil; anlattığı hakikati konuşmasını ister.

Hikmet: Bilgiden Üstündür: Çağımız bilgi bakımından zengin; hikmet bakımından ise ciddi sıkıntılar yaşamaktadır. Bilgiye ulaşmak kolaylaşmış; fakat bilgiyi yerli yerinde kullanma basireti aynı ölçüde gelişmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in “hikmet”i büyük bir nimet olarak zikretmesi (el-Bakara, 2/269), bu sebeple dikkat çekicidir. Hikmet; doğru bilgiyi, doğru zamanda, doğru kişiye ve doğru üslûpla ulaştırabilme kabiliyetidir. Sosyal medyada nice doğru sözler vardır ki yanlış zamanda söylendiği için fitneye sebep olmuştur. Nice haklı eleştiriler vardır ki kırıcı üslûp sebebiyle tesirini kaybetmiştir. Nice faydalı bilgiler vardır ki muhatabın seviyesine uygun sunulmadığı için beklenen neticeyi vermemiştir. Bu sebeple mü’min, sadece ne söyleyeceğini değil; ne zaman, nasıl ve kime söyleyeceğini de düşünür.

Tevazu: Mü’minin Dijital Kimliğidir: İlim arttıkça tevazunun da artması gerekir. Selef-i Sâlihîn’in hayatı incelendiğinde, en büyük âlimlerin aynı zamanda en mütevazi insanlar olduğu görülür. Kendilerini övmekten kaçınmışlar, hata yapabileceklerini kabul etmişler ve hakikatin kendi sözlerinden daha değerli olduğunu göstermişlerdir.

Bugün ise dijital dünya, insanı sürekli kendisini göstermeye çağırmaktadır. Mü’min, bu çağrıya kapılmamalıdır. O, insanların alkışını değil, Allah’ın rızasını arar. Takipçi sayısını değil, güvenilir olmayı önemser. Tanınmaktan önce faydalı olmayı hedefler. Çünkü bilir ki insanların gönlünde yer edinmenin yolu, kendini büyütmekten değil; hakkı büyütmekten geçer.

V. Dijital Dünyanın İmtihanları ve Müslümanın Tavrı

“Fitnenin en hızlı yayıldığı zamanlarda, doğruluğun mesuliyeti daha da büyür.”

Her devir, insanı farklı şekillerde imtihan etmiştir. Kimi zaman servetle, kimi zaman makamla, kimi zaman da korku ve yoksullukla… İçinde yaşadığımız çağın en belirgin imtihanlarından biri ise bilgi ve iletişim alanında yaşanan baş döndürücü değişimdir.

İnsanlık tarihinde hiçbir nesil, bugünkü kadar çok haberle karşı karşıya kalmamış; buna karşılık hiçbir nesil, doğru bilgiye ulaşmakta bugünkü kadar zorlanmamıştır. Çünkü dijital dünyada bilginin çoğalması, hakikatin de aynı ölçüde çoğaldığı anlamına gelmemektedir. Bilâkis doğru ile yanlışın, hakikat ile algının, haber ile yorumun birbirine karıştığı bir vasat meydana gelmiştir.
Bu sebeple mü’minin ilk vazifesi, hakikati aramak, ikinci vazifesi ise hakikati korumaktır.
Haber Vermekten Önce Haberi Doğrulamak
Kur’ân-ı Kerîm’in, “Size bir fâsık haber getirirse onu araştırın…” emri (el-Hucurât, 49/6), yalnız haber alma ahlâkını değil; haber verme sorumluluğunu da düzenlemektedir.

Bugün bir tuşa dokunarak binlerce insana ulaşabilen bir paylaşım, bazen yıllarca telâfi edilemeyecek zararlar doğurabilmektedir. Sonradan yapılan tekzipler ise çoğu zaman ilk yalanın meydana getirdiği tahribatı gideremektedir.
Bu sebeple mü’min, ilk paylaşan olmayı değil, doğru paylaşan olmayı hedefler. Sürat, doğruluğun önüne geçirilmemelidir.

Algıya Değil, Delile Teslim Olmak
Dijital dünyanın en güçlü araçlarından biri, algı oluşturmaktır. Bir fotoğrafın yalnız bir karesi, bir konuşmanın birkaç saniyelik bölümü, bağlamından koparılmış bir cümle; bazen milyonlarca insanın kanaatini değiştirebilmektedir.
Hâlbuki adalet, parçaya bakarak değil; bütünü görerek hüküm vermeyi gerektirir. Müslüman, gördüğü her görüntünün gerçeğin tamamını yansıtmayabileceğini bilir. Bu sebeple acele hüküm vermez; araştırır, farklı kaynakları dinler ve hükmünü delile dayandırır. Hakikati arayan insan, sloganların değil; sağlam bilginin peşinden gider.

Mahremiyet: Dijital Dünyanın İhlâl Edilen Sınırı
İslâm’ın üzerinde titizlikle durduğu hususlardan biri de mahremiyetin korunmasıdır. Bir insanın özel hayatı, aile içi konuşmaları, şahsî yazışmaları, izni olmadan çekilen görüntüleri veya kendisine güvenilerek verilen bilgiler, dijital dünyanın malzemesi hâline getirilemez.
Teknolojinin sağladığı imkânlar, ahlâkî sınırları ortadan kaldırmaz. Bilâkis imkân büyüdükçe mesuliyet de büyür. Mü’min, başkasının ayıbını araştırmayı değil; örtmeyi tercih eder. Kusuru yaygınlaştırmayı değil, ıslah etmeyi hedefler.

Öfke ile Değil, Hikmet ile Konuşmak
Sosyal medya tartışmalarının önemli bir kısmı, hakikati ortaya çıkarmaktan çok karşı tarafı susturmaya yöneliktir. Oysa İslâm’ın hedefi, galip gelmek değil; hakkın ortaya çıkmasına hizmet etmektir.
Bu sebeple mü’min, farklı düşünen insanları düşman olarak değil, konuşulması gereken muhataplar olarak görür. Kırıcı sözlerin kazandırdığı görünürdeki zaferler, çoğu zaman gönüllerde kapanması güç yaralar açar. Hikmetli bir üslûp ise sadece doğruyu söylemez; doğruyu sevdirmeye de çalışır.

Dijital İsraf
İsraf yalnız malın gereksiz harcanması değildir. Ömrün, dikkatin, zihnin ve kabiliyetlerin faydasız işlerle tüketilmesi de israftır. Bugün birçok insan, farkına varmadan gününün saatlerini ekran karşısında geçirmektedir.
Hâlbuki mü’min için vakit, sermayedir. Kaybedilen mal geri kazanılabilir; fakat boşa geçirilen bir ömür geri getirilemez. Bu sebeple sosyal medya, hayatın merkezine yerleşmemeli; ihtiyaç ölçüsünde kullanılan faydalı bir vasıta olarak kalmalıdır.

VI. Otokontrol: Kendimize Sormamız Gereken Sorular

Sosyal medya hesabımızı açmadan veya herhangi bir paylaşım yapmadan önce, kendimize şu soruları sormamız faydalı olacaktır:
Yazacağım bu söz, Allah’ın rızasına uygun mudur?
Doğruluğundan emin olmadığım bir bilgiyi başkalarına ulaştırıyor olabilir miyim?
Bu paylaşım bir insanın haysiyetini, itibarını veya mahremiyetini zedeler mi?
Bunu, hakkında yazdığım kişinin yüzüne de aynı rahatlıkla söyleyebilir miyim?
Bu satırlar kıyamet günü amel defterimde karşıma çıktığında mahcup olur muyum?
Bu paylaşım insanları hayra mı çağırıyor, yoksa gereksiz tartışmaları mı büyütüyor?
Bu işe ayırdığım zaman, ailemin, ilmimin, ibadetimin veya vazifelerimin hakkını eksiltiyor mu?
Bugün sosyal medyada geçirdiğim süreyi Rabbimin huzurunda rahatlıkla izah edebilir miyim?
Bu muhasebeyi alışkanlık hâline getiren bir mü’min için sosyal medya, günahın değil; hayrın ve irşadın vasıtası hâline gelir.

Sonuç
İnsanlık, iletişim tarihinde yeni bir çağ yaşamaktadır. Ancak değişen, yalnızca haberleşme vasıtalarıdır; insanın Rabbine karşı sorumluluğu değişmemiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’in doğruluk, emanet, adalet, mahremiyet, güzel söz ve kul hakkına dair ortaya koyduğu esaslar; ekran başında da, klavye başında da aynı bağlayıcılığa sahiptir. Bu sebeple sosyal medya, dinin dışında kalan serbest bir alan değil; kulluk şuuru içinde değerlendirilmesi gereken bir imtihan meydanıdır.

Nitekim sosyal medya yalnız şahsî veya ferdî günahların işlendiği bir alan değil; aynı zamanda ilmin yayılması, hayır faaliyetlerinin geniş kitlelere duyurulması, ümmet bilincinin güçlenmesi, mazlumların sesinin dünyaya duyurulması ve insan vefat ettikten sonra da sevabı devam edecek bir sadaka-i câriye mahiyetinde dijital miras bırakılması gibi pek büyük hayırlara vesile olabilecek muazzam bir imkân sahasıdır.

Müslümanın hedefi, dijital dünyadan tamamen çekilmek ve kendisini soyutlamak değil; onu Allah’ın rızasına ve kulların hayrına uygun şekilde kullanmaktır. Çünkü teknoloji, kendi başına ne mutlak hayırdır ne de şerdir. Ona değer kazandıran, onu kullanan insanın niyeti, ahlâkı, şahsiyeti ve istikametidir.

Bugün ümmetin ihtiyacı, daha güçlü telefonlar veya daha hızlı internet bağlantıları değildir. Asıl ihtiyaç; doğru bilgiye sadakat gösteren, kul hakkından sakınan, mahremiyeti koruyan, öfkesini dizginleyen, vaktini bereketli kullanan ve her sözünün Allah katında kayıt altına alındığını unutmayan dijital mü’minler yetiştirebilmektir.

Unutulmamalıdır ki sosyal medyada yazılan her cümle, ya sahibinin amel defterini aydınlatacak bir sadaka-i câriye olacak ya da telâfisi güç bir mesuliyet olarak karşısına çıkacaktır.
Ne mutlu, dijital dünyayı nefsinin değil; imanının emrine verenlere…

Hazırlayan: Ahmet Ziya İBRAHİMOĞLU
05 Ağustos 2026 – OF

Dipnotlar
[1] İmam eş-Şâtıbî, el-Muvâfakāt fî Uṣûli’ş-Şerîa, Dâru İbn Affân, c. II, ss. 25-30.
[2] İmam Gazzâlî, İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, c. III, ss. 135-140 (Dilin Âfetleri Bölümü).
[3] İbn Receb el-Hanbelî, Câmiʿu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Müessesetü’r-Risâle, ss. 240-245.
[4] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fevâid, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ss. 85-90.
[5] İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Dâru’l-Ma’rife, c. I, ss. 80-85.

ترجمة من التركية إلي العربية:👇

فِقْهُ وَآدَابُ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ

مسؤولِيَّاتُ المُسْلِمِ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ فِي ضَوْءِ الكِتَابِ وَالسُّنَّةِ

﴿مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾ (ق: ١٨)

المُلَخَّصُ
في عَصْرِنَا الَّذِي تَشْهَدُ فِيهِ وَسَائِلُ الإِعْلَامِ وَالاتِّصَالِ تَطَوُّرًا مُذْهِلًا، أَصْبَحَتْ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ جُزْءًا لَا يَتَجَزَّأُ مِنْ حَيَاةِ الإِنْسَانِ. وَإِنَّ هَذِهِ المَنَصَّاتِ، وَإِنْ كَانَتْ تُقَدِّمُ فُرَصًا جَلِيلَةً مِنْ حَيْثُ نَشْرُ المَعْرِفَةِ، وَبَثُّ العُلُومِ، وَالإِعْلَانُ عَنِ الأَعْمَالِ الصَّالِحَةِ، وَتَقْوِيَةُ الرَّوَابِطِ بَيْنَ النَّاسِ؛ إِلا أَنَّهَا تَحْمِلُ فِي طَيَّاتِهَا أَيْضًا مَخَاطِرَ جَسِيمَةً؛ كَتَرْوِيجِ الأَخْبَارِ الكَاذِبَةِ، وَانْتِهَاكِ الخُصُوصِيَّةِ، وَالغِيبَةِ، وَالإِفْكِ، وَالِافْتِرَاءِ، وَإِضَاعَةِ الأَوْقَاتِ، وَتَعَدِّي حُقُوقِ العِبَادِ.

وَمِنْ ثَمَّ، فَإِنَّ اسْتِخْدَامَ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لَيْسَ مُجَرَّدَ قَضِيَّةٍ تَقَنِيَّةٍ بَحْتَةٍ، بَلْ هُوَ أَمْرٌ يَتَطَلَّبُ عَقِيدَةً صَحِيحَةً، وَأَخْلَاقًا فَقِيهَةً، وَفَهْمًا فِقْهِيًّا سَلِيمًا، وَشُعُورًا عَمِيقًا بِالمَسْؤُولِيَّةِ.
تَتَنَاوَلُ هَذِهِ المَقَالَةُ اسْتِخْدَامَ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ فِي ضَوْءِ القَوَاعِدِ الأَسَاسِيَّةِ لِلْقُرْآنِ الكَرِيمِ، وَسُنَّةِ رَسُولِ اللهِ (صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ)، وَالأَخْلَاقِ الإِسْلَامِيَّةِ الرَّاسِخَةِ؛ مَعَ التَّرْكِيزِ عَلَى الشَّخْصِيَّةِ الَّتِي يَنْبَغِي أَنْ يَتَّصِفَ بِهَا المُسْلِمُ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ، وَالأُصُولِ الَّتِي يَجِبُ أَنْ يَرْعَاهَا، وَالأَخْطَاءِ الَّتِي يَلْزَمُهُ الِاحْتِرَازُ مِنْهَا.

وَلَيْسَ المَقْصُودُ مِنْ هَذَا البَحْثِ إِحْدَاثَ أَحْكَامٍ جَدِيدَةٍ، بَلْ تَطْبِيقَ المَوَازِينِ الإِلَهِيَّةِ الثَّابِتَةِ عَلَى وَسَائِلِ الاتِّصَالِ المَتَغَيِّرَةِ.

الكَلِمَاتُ المِفْتَاحِيَّةُ: وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، الأَخْلَاقُ الرَّقَمِيَّةُ، الاتِّصَالُ الرَّقَمِيُّ، الآدَابُ الإِسْلَامِيَّةُ، حُقُوقُ العِبَادِ، الخُصُوصِيَّةُ، المَسْؤُولِيَّةُ، صَحِيفَةُ الأَعْمَالِ.

المَقَدِّمَةُ
إِنَّ تَارِيخَ البَشَرِيَّةِ هُوَ فِي الوَقْتِ نَفْسِهِ تَارِيخُ تَطَوُّرِ وَسَائِلِ الإِعْلَامِ وَالاتِّصَالِ. فَهَذِهِ الرِّحْلَةُ الَّتِي بَدَأَتْ بِالكَلِمَةِ المَنِطُوقَةِ، بَلَغَتْ مَرَاحِلَ جَدِيدَةً بَاكْتِشَافِ الكِتَابَةِ، ثُمَّ انْتِشَارِ الوَرَقِ، وَاخْتِرَاعِ المَطْبَعَةِ، وَظُهُورِ الصُّحُفِ وَالإِذَاعَةِ وَالتِّلْفَازِ، حَتَّى آلَتْ فِيمَا بَعْدُ إِلَى الإِنْتِرْنِتِ وَوَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، حَيْثُ أَصْبَحَتِ المَعْلُومَةُ وَالخَبَرُ يَصِلَانِ فِي ثَوَانٍ مَعْدُودَاتٍ إِلَى مِلْيَارَاتِ البَشَرِ فِي أَيِّ بُقْعَةٍ مِنَ الأَرْضِ.

وَكُلُّ نِعْمَةٍ جَدِيدَةٍ تَحْمِلُ مَعَهَا مَسْؤُولِيَّاتٍ جَدِيدَةً؛ فَالقَلَمُ كَمَا يُسْتَخْدَمُ لِكِتَابَةِ الحَقِّ، بَلْ يُسْتَخْدَمُ أَيْضًا لِنَشْرِ البَاطِلِ، وَاللِّسَانُ كَمَا يُحْيِي القُلُوبَ، بَلْ قَدْ يَجْرَحُهَا وَيُؤْذِيهَا. وَكَذَلِكَ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، قَدْ تَكُونُ بَابًا مَفْتُوحًا لِلْخَيْرِ، كَمَا قَدْ تَتَحَوَّلُ إِلَى بَابٍ لِلشَّرِّ. وَالمُحَدِّدُ لِقِيمَتِهَا لَيْسَتْ ذَاتُ الوَسِيلَةِ، بَلْ نِيَّةُ الإِنْسَانِ الَّذِي يَسْتَخْدِمُهَا وَأَخْلَاقُهُ وَمَوَازِينُهُ.
وَاليَوْمَ يَقْضِي مَلَايِينُ البَشَرِ جُزْءًا كَبِيرًا مِنْ أَوْقَاتِهِمْ فِي مَنَصَّاتِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ؛ فَتُنْشَأُ فِيهَا صَدَاقَاتٌ حَمِيمَةٌ، وَتَتَكَوَّنُ حَلَقَاتُ العِلْمِ، وَتُنَظَّمُ الأَعْمَالُ الخَيْرِيَّةُ، وَيُسْمَعُ صَوْتُ المَظْلُومِينَ حَوْلَ العَالَمِ. وَفِي المقَابِلِ، تَضْطَرِبُ أُسَرٌ كَثِيرَةٌ بِسَبَبِ الأَخْبَارِ الزَّائِفَةِ، وَيَتَعَرَّضُ آخَرُونَ لِلِاشْتِهَارِ السَّلْبِيِّ وَالإِهَانَةِ الرَّقَمِيَّةِ، وَيُهْدِرُ الشَّبَابُ أَوْقَاتَهُمْ فِي المَشَاغِلِ التَّافِهَةِ، وَتُسْتَبَاحُ حُقُوقُ العِبَادِ بِمُنَشُورَاتٍ لا تَسْتَغْرِقُ إِلا ثَوَانِيَ مَعْدُودَةً.

وَلِهَذَا السَّبَبِ، لا يَصِحُّ انْتِقَاصُ قَضِيَّةِ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ بَحَصْرِهَا فِي مُجَرَّدِ مَوْضُوعٍ تَقَنِيٍّ أَوْ قَانُونِيٍّ، بَلْ هِيَ قَضِيَّةُ إِيمَانٍ وَأَخْلَاقٍ وَفِقْهٍ وَحُقُوقِ عِبَادٍ.
وَفِي الحَقِيقَةِ، لا تُوجَدُ فِي القُرْآنِ الكَرِيمِ وَالسُّنَّةِ النَّبَوِيَّةِ أَحْكَامٌ مُسْتَقِلَّةٌ بِاسْمِ “وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ”؛ لِأَنَّ هَدَفَ الوَحْيِ هُوَ بِنَاءُ الإِنْسَانِ لا حَصْرُ الأَدَوَاتِ. فَالأَدَوَاتُ تَتَغَيَّرُ، أَمَّا الصِّدْقُ، وَالأَمَانَةُ، وَالعَدْلُ، وَالصِّيَانَةُ، وَالقَوْلُ الحَسَنُ، وَمَرَاعَاةُ حُقُوقِ العِبَادِ، وَالتَّثَبُّتُ مِنَ الأَخْبَارِ؛ فَهِيَ أُصُولٌ ثَابِتَةٌ لا تَتَغَيَّرُ. وَالوَاجِبُ اليَوْمَ هُوَ نَقْلُ هَذِهِ الأُصُولِ الرَّاسِخَةِ إِلَى العَالَمِ الرَّقَمِيِّ.
سَنَتَنَاوَلُ فِي هَذَا البَحْثِ اسْتِخْدَامَ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لا مِنْ جَانِبِهِ التَّقَنِيِّ فَحَسْبُ، بَلْ فِي إِطَارِ القَوَاعِدِ الأَخْلَاقِيَّةِ وَالفِقْهِيَّةِ فِي الإِسْلَامِ، وَنَسْعَى لِبَيَانِ مَسْؤُولِيَّاتِ المُسْلِمِ وَحُقُوقِهِ وَالأُصُولِ الَّتِي يَنْبَغِي لَهُ مُرَاعَاتُهَا فِي العَصْرِ الرَّقَمِيِّ.

أولًا: وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ: نِعْمَةٌ أَمِ ابْتِلَاءٌ؟

“التَّغَيُّرُ يَلْحَقُ الوَسَائِلَ، أَمَّا المَوَازِينُ الإِلَهِيَّةُ فَثَابِتَةٌ.”

لَقَدْ أَنِعَمَ اللهُ تَعَالَى عَلَى الإِنْسَانِ بِنِعَمٍ لا تُحْصَى، وَمِنْ أَعْظَمِ هَذِهِ النِّعَمِ المَوْهِبَةُ عَلَى التَّفْكِيرِ وَالنُّطْقِ وَالتَّعْبِيرِ عَنِ النَّفْسِ. يَقُولُ اللهُ تَعَالَى فِي القُرْآنِ الكَرِيمِ:
﴿الرَّحْمَنُ ۞ عَلَّمَ الْقُرْآنَ ۞ خَلَقَ الْإِنْسَانَ ۞ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ﴾ (الرَّحْمَنُ: ١-٤)
فَجَعَلَ القُدْرَةَ عَلَى الكَلَامِ وَالإِبَانَةِ عَمَّا فِي النَّفْسِ عِطَاءً إِلَهِيًّا جَلِيلًا.
وَقَدْ طَوَّرَ الإِنْسَانُ هَذِهِ القُدْرَةَ عَبْرَ التَّارِيخِ بِوَسَائِلَ مُخْتَلِفَةٍ؛ فَكَانَ اخْتِرَاعُ الكِتَابَةِ، وَتَكَاثُرُ الكُتُبِ، وَانْتِشَارُ المَطَابِعِ، وَأَخِيرًا ظُهُورُ وَسَائِلِ الاتِّصَالِ الرَّقَمِيَّةِ، مَنَاطِقَ طَبِيعِيَّةً لِهَذَا التَّطَوُّرِ. وَاليَوْمَ، بِفَضْلِ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، يُمْكِنُ لِمَقَالَةٍ عِلْمِيَّةٍ، أَوْ دَرْسٍ قُرْآنِيٍّ، أَوْ دَعْوَةٍ خَيْرِيَّةٍ، أَوْ صَوْتِ المَظْلُومِينَ، أَنْ يَصِلَ فِي دَقَائِقَ مَعْدُودَاتٍ إِلَى مَشَارِقِ الأَرْضِ وَمَغَارِبِهَا.
وَمِنْ هَذِهِ النَّاحِيَةِ، تُعَدُّ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ نِعْمَةً عَظِيمَةً.
غَيْرَ أَنَّ مِنْ القَوَاعِدِ الأَسَاسِيَّةِ فِي الإِسْلَامِ: أَنَّ كُلَّ نِعْمَةٍ أَمَانَةٌ، وَكُلَّ أَمَانَةٍ اِمْتِحَانٌ.
يَقُولُ الحَقُّ سُبْحَانَهُ:
﴿ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ﴾ (التَّكَاثُرُ: ٨)
فَهَذَا التَّحْذِيرُ الإِلَهِيُّ لا يَخْتَصُّ بِالمَالِ وَالثَّرْوَةِ فَحَسْبُ، بَلْ يَشْمَلُ العُمْرَ، وَالعِلْمَ، وَاللِّسَانَ، وَالقَلَمَ، وَكُلَّ المَوَاهِبِ الَّتِي جَعَلَهَا اللهُ فِي يَدِ الإِنْسَانِ. وَعَلَيْهِ، فَإِنَّ الهَوَاتِفَ، وَالحَوَاسِيبَ، وَالاتِّصَالَ بِالإِنْتِرْنِتِ، وَحِسَابَاتِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ الَّتِي بَيْنَ أَيْدِينَا اليَوْمَ، هِيَ مِمَّا سَنُسْأَلُ عَنْهُ أَمَامَ اللهِ.
لَكِنَّ العَصْرَ الحَدِيثَ صَارَ يَنْظُرُ إِلَى هَذِهِ النِّعَمِ بِمَعْزِلٍ عَنِ المَسْؤُولِيَّةِ فِي كَثِيرٍ مِنَ الأَحْيَانِ؛ فَيَظُنُّ المَرْءُ خَلْفَ الشَّاشَةِ أَنَّهُ غَيْرُ مَرْئِيٍّ وَلَا مَسْؤُولٍ، فَيَكْتُبُ بِسُهُولَةٍ مَا لا يَجْرُؤُ عَلَى قَوْلِهِ وَجْهًا لِوَجْهٍ. بَيْنَمَا لَا فَرْقَ عِنْدَ المُؤْمِنِ بَيْنَ أَنْ يَكُونَ أَمَامَ الشَّاشَةِ أَوْ أَمَامَ أَعْيُنِ النَّاسِ؛ لِأَنَّ مِرَاقَبَةَ اللهِ تَعَالَى حَاضِرَةٌ فِي الكِلْتَا الحَالَتَيْنِ.
يُخْبِرُنَا القُرْآنُ الكَرِيمُ بِهَذِهِ الحَقِيقَةِ فَيَقُولُ:
﴿مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾ (ق: ١٨)
وَهَذَا البَيَانُ الإِلَهِيُّ لا يَشْمَلُ الكَلِمَاتِ المَلْفُوظَةَ بِالأَلْسُنِ فَحَسْبُ، بَلْ يَسْتَوْعِبُ أَيْضًا مَا يُكْتَبُ وَيُشَارَكُ وَيُنْشَرُ فِي الفَضَاءِ الرَّقَمِيِّ؛ إِذِ الكِتَابَةُ صُورَةٌ دَائِمَةٌ لِلْكَلَامِ، بَلْ قَدْ تَكُونُ مَسْؤُولِيَّتُهَا أَعْظَمَ لِعُمُومِ نَفْعِهَا أَوْ ضَرَرِهَا.
وَاليَوْمَ، قَدْ يُحَذَفُ المُنْشُورُ تَقَنِيًّا مِنْ المَوْقِعِ، لَكِنَّهُ لَا يُمْحَى مِنْ سِجِلِّ الحَفَظَةِ الإِلَهِيِّ. فَقَدْ يَصِلُ الخَبَرُ الكَاذِبُ إِلَى المَلَايِينِ، وَقَدْ تَعِيشُ الإِفْكَةُ فِي أَذْهَانِ النَّاسِ سَنَوَاتٍ، وَقَدْ يَجْرَحُ السَّبُّ جِرَاحًا يَعْسُرُ بَرُؤُهَا. لِذَلِكَ يَجِبُ عَلَى المُؤْمِنِ، قَبْلَ أَنْ يَضْغَاطَ عَلَى زِرِّ “النَّشْرِ”، أَنْ يُرَاجِعَ ضَمِيرَهُ وَمَوَازِينَ الوَحْيِ.

وَيَجِبُ أَلَّا نَنْسَى هَذِهِ الحَقِيقَةَ أَبَدًا: إِنَّ وَسَائِلَ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لَيْسَتْ خَيْرًا مَحْضًا وَلَا شَرًّا مَحْضًا؛ بَلْ هِيَ وَسِيلَةٌ تَكْتَسِبُ قِيمَتَهَا مِنْ نِيَّةِ مَنْ يَسْتَخْدِمُهَا وَعِلْمِهِ وَأَخْلَاقِهِ. فَقَدْ تَكُونُ فِي يَدِ الصَّالِحِ مِنْبَرًا لِلْإِرْشَادِ، وَفِي يَدِ سَيِّئِ النِّيَّةِ أَدَاةً لِلْفِتْنَةِ.

وَمِنْ ثَمَّ، فَالْمَسْأَلَةُ لَيْسَتْ مَسْأَلَةَ تِكْنُولُوجِيَا، بَلْ مَسْأَلَةُ بِنَاءِ شَخْصِيَّةِ الإِنْسَانِ الَّذِي يَسْتَخْدِمُهَا. وَهَدَفُ الإِسْلَامِ لَيْسَ حَظْرَ الوَسَائِلِ، بَلْ تَرْبِيَةُ الإِنْسَانِ. فَإِذَا نَضَجَ الإِنْسَانُ بِتَرْبِيَةِ القُرْآنِ، خَدَمَتْ كُلُّ وَسِيلَةٍ فِي يَدِهِ الخَيْرَ؛ وَإِذَا وَجَّهَتْهُ نَفْسُهُ وَهَوَاهُ، انْقَلَبَتْ حَتَّى أَنْفَعُ الأَدَوَاتِ إِلَى شَرٍّ وَفَسَادٍ.
فَقَضِيَّةُ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ إِذَنْ، لَيْسَتْ فِي الأَصْلِ قَضِيَّةَ تِكْنُولُوجِيَا، بَلْ قَضِيَّةُ أَمَانَةٍ وَمَسْؤُولِيَّةٍ وَشُعُورٍ بِالعُبُودِيَّةِ.

ثانيًا: الأُصُولُ الفِقْهِيَّةُ لِوَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ

“الجَدِيدُ هُوَ الوَسِيلَةُ؛ أَمَّا المَوَازِينُ فَلَا تَتَجَدَّدُ.”

مِنْ أَبْرَزِ خَصَائِصِ الإِسْلَامِ أَنَّهُ لَا يَضَعُ أَحْكَامًا تَخْتَصُّ بِعَصْرٍ مُعَيَّنٍ أَوْ حَضَارَةٍ مَحْدُودَةٍ، بَلْ يَضَعُ أُصُولًا كُلِّيَّةً تَهْدِي جَمِيعَ الأَجْيَالِ إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ [١]. وَلِهَذَا فَمِنَ الطَّبِيعِيِّ أَلَّا يَرِدَ فِي القُرْآنِ الكَرِيمِ ذِكْرٌ لِلإِنْتِرْنِتِ أَوْ مَنَصَّاتِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ؛ لِأَنَّ الوَحْيَ يَهْدِفُ إِلَى تَرْبِيَةِ الإِنْسَانِ الَّذِي يَسْتَخْدِمُ هَذِهِ الأَدَوَاتِ، لا حَصْرِ الأَدَوَاتِ الزَّائِلَةِ.
وَبِنَاءً عَلَى ذَلِكَ، عِنْدَمَا نَتَكَلَّمُ عَنْ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، لَا نَتَحَدَّثُ عَنْ إِنْشَاءِ فِقْهٍ جَدِيدٍ، بَلْ عَنْ تَطْبِيقِ أُصُولِ الفِقْهِ الثَّابِتَةِ عَلَى الظُّرُوفِ الجَدِيدَةِ. فَإِنَّ أُصُولًا كَالصِّدْقِ، وَالأَمَانَةِ، وَالعَدْلِ، وَحِفْظِ المَحَارِمِ، وَحُرْمَةِ حُقُوقِ العِبَادِ، وَنَهْيِ الغِيبَةِ، وَالتَّثَبُّتِ مِنَ الأَخْبَارِ، قَدْ شُرِعَتْ قَبْلَ العَصْرِ الرَّقَمِيِّ بِقُرُونٍ، وَلا تَزَالُ حَيَّةً نَافِذَةً بِكُلِّ قُوَّتِهَا اليَوْمَ.
وَالأَصْلُ الأَوَّلُ هُنَا هُوَ النِّيَّةُ. قَالَ رَسُولُ اللهِ (صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ):
«إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ…» (البُخَارِيُّ: ١، مُسْلِمٌ: ١٥٥)
فَبَيَّنَ بِذَلِكَ المِعْيَارَ الَّذِي يُحَدِّدُ قِيمَةَ كُلِّ تَصَرُّفٍ.
وَهَذَا الحَدِيثُ أَصْلٌ أَسَاسِيٌّ فِي اسْتِخْدَامِ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ. فَالْمُنْشُورُ الوَاحِدُ قَدْ يَكُونُ لِشَخْصٍ صَدَقَةً جَارِيَةً، بَيْنَمَا يَكُونُ لآخَرَ ذَرِيعَةً لِلرِّيَاءِ. وَالمَقَالُ العِلْمِيُّ نَفْسُهُ قَدْ يُقَرِّبُ عَبْدًا إِلَى اللهِ، فِي حِينِ يَسْعَى بِهِ آخَرُ لِنَيْلِ ثَنَاءِ النَّاسِ. فَالَّذِي يَجِبُ فَحْصُهُ أَوَّلًا فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ هُوَ النِّيَّةُ الَّتِي أَنْتَجَتِ المُنْشُورَ بِقَدْرِ المُنْشُورِ نَفْسِهِ.
وَالأَصْلُ الثَّانِي هُوَ الصِّدْقُ. يَأْمُرُ القُرْآنُ الكَرِيمُ المُؤْمِنِينَ أَنْ يَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ (التَّوْبَةُ: ١١٩)، وَأَنْ يَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (الأَحْزَابُ: ٧٠). وَهَذَا الصِّدْقُ لا يَقْتَصِرُ عَلَى القَوْلِ فَحَسْبُ، بَلْ يَشْمَلُ الكِتَابَةَ، وَالنَّقْلَ، وَالمُشَارَكَةَ. فَمَقُولَةُ “أَنَا لَمْ أَخْتَلِقِ الخَبَرَ، بَلْ نَقَلْتُهُ فَقَطْ” فِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لَا تُسْقِطُ المَسْؤُولِيَّةَ؛ إِذْ إِنَّ نَاقِلَ الخَبَرِ شَرِيكٌ فِي المَسْؤُولِيَّةِ عَنْ الآثَارِ الَّتِي يُحْدِثُهَا نَشْرُهُ.
وَلِهَذَا، فَإِنَّ أَمْرَ القُرْآنِ:
﴿إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا…﴾ (الحُجُرَاتُ: ٦)
يُعَدُّ مِنْ أَهَمِّ المَبَادِئِ فِي العَصْرِ الرَّقَمِيِّ.
فَالنَّشْرُ دُونَ بَحْثٍ وَتَثَبُّتٍ غَالِبًا مَا يَكُونُ مُشَارَكَةً فِي الظُّلْمِ عَنْ غَيْرِ عِلْمٍ. فَكَمْ مِنْ أُنَاسٍ اتُّهِمُوا بِسَبَبِ أَخْبَارٍ لَمْ تُتَبَيَّنْ، وَكَمْ مِنْ أُسَرٍ تَزَعْزَعَتْ بِسَبَبِ ادِّعَاءَاتٍ بَاطِلَةٍ، وَكَمْ مِنْ مُجْتَمَعَاتٍ أُوقِعَ بَيْنَهَا بِسَبَبِ مَعْلُومَاتٍ مُضَلِّلَةٍ. بَيْنَمَا وَاجِبُ المُؤْمِنِ لَيْسَ أَنْ يَكُونَ أَوَّلَ مَنْ يُذِيعُ الخَبَرَ، بَلْ أَنْ يَكُونَ المَأْمُونَ الَّذِي يَنْقُلُ الحَقِيقَةَ بِثِقَةٍ.

وَمِنَ الأُصُولِ الأَسَاسِيَّةِ أَيْضًا الأَمَانَةُ. حِينَمَا تُذْكَرُ الأَمَانَةُ، يَخْطُرُ بِالبَالِ المَالُ غَالِبًا. بَيْدَ أَنَّ الأَمَانَةَ الَّتِي أَمَرَ بِهَا القُرْآنُ أَوْسَعُ مَعْنًى مِنْ ذَلِكَ بِكَثِيرٍ [٢]. فَأَسْرَارُ النَّاسِ، وَالمُرَاسَلَاتُ الخَاصَّةُ، وَمَعْلُومَاتُ الحَيَاةِ الأُسَرِيَّةِ، وَالوَلَائِقُ المَبْعُوثَةُ عَلَى سَبِيلِ الثِّقَةِ، وَالبَيَانَاتُ الشَّخْصِيَّةُ فِي الفَضَاءِ الرَّقَمِيِّ؛ كُلُّهَا أَمَانَاتٌ. وَإِفْشَاؤُهَا دُونَ إِذْنِ صَاحِبِهَا لَيْسَ مُجَرَّدَ قِلَّةِ أَدَبٍ، بَلْ هُوَ وِزْرٌ دِينِيٌّ ثَقِيلٌ.

وَمِنَ القَوَاعِدِ الكُلِّيَّةِ العَظِيمَةِ فِي الفِقْهِ الإِسْلَامِيِّ قَوْلُهُ (صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ): «لا ضَرَرَ وَلا ضِرَارَ» (ابْنُ مَاجَهْ: ٢٣٤٠، أَحْمَدُ: ١/٣١٣). وَهَذِهِ القَاعِدَةُ مِعْيَارٌ أَسَاسِيٌّ لِلْحَيَاةِ الرَّقَمِيَّةِ أَيْضًا. فَالْمُنْشُورَاتُ الَّتِي تُهِينُ كَرَامَةَ الإِنْسَانِ، أَوْ تُؤْذِي أُسْرَتَهُ، أَوْ تُسِئُ إِلَى حَيَاتِهِ المِهَنِيَّةِ، أَوْ تُزَعْزِعُ مَكَانَتَهُ فِي المِجْتَمَعِ، مُخَالِفَةٌ لِهَذَا الأَصْلِ مَهْمَا كَانَتِ الذَّرَائِعُ. وَخَاصَّةً أَنَّ ظَاهِرَةَ “الإِهَانَةِ الرَّقَمِيَّةِ العَامَّةِ” الَّتِي انْتَشَرَتْ فِي السَّنَوَاتِ الأَخِيرَةِ، تَجْعَلُ التَّذْكِيرَ بِهَذِهِ القَاعِدَةِ أَمْرًا بَالِغَ الأَهَمِّيَّةِ.

كُلُّ هَذَا يُظْهِرُ أَنَّ وَسَائِلَ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لَيْسَتْ مَجَالًا سَائِبًا خَارِجًا عَنْ الدِّينِ، بَلْ إِنَّ كُلَّ حُكْمٍ يَسْرِي عَلَى لِسَانِ المُؤْمِنِ وَقَلَمِهِ وَسُلُوكِهِ، يَسْرِي أَيْضًا وَهُوَ أَمَامَ الشَّاشَةِ. فَالْفِقْهُ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ لَيْسَ إِحْدَاثَ أَحْكَامٍ جَدِيدَةٍ، بَلْ هُوَ البَصِيرَةُ فِي إِحْيَاءِ الأُصُولِ القَدِيمَةِ فِي الظُّرُوفِ الحَادِثَةِ.

ثالثًا: آدَابُ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ

“الأَدَبُ هُوَ العَمَلُ بِالحَقِّ عَلَى أَحْسَنِ الوجُوهِ.”

الفِقْهُ يُحَدِّدُ حُكْمَ الفِعْلِ، بَيْنَمَا الأدَبُ يُعَلِّمُ كَيْفِيَّةَ أَدَاءِ ذَلِكَ الفِعْلِ عَلَى أَبْهَى صُورَةٍ. لِذَلِكَ لا يَكْفِي تَقْيِيمُ اسْتِخْدَامِ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ فِي حُدُودِ الحَلَالِ وَالحَرَامِ فَحَسْبُ، بَلْ يَنْبَغِي أَيْضًا تَطْوِيرُ أُسْلُوبٍ وَسُلُوكٍ يَلِيقَانِ بِالمُؤْمِنِ.
مِنْ أَعْظَمِ مَشَاكِلِ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ: السُّرْعَةُ. فَالإِنْسَانُ يَكْتُبُ قَبْلَ أَنْ يَتَفَكَّرَ، وَيُنْشِرُ فَوْرَ غَضَبِهِ، وَيَنْقُلُ المَعْلُومَةَ بِمُجَرَّدِ سَمَاعِهَا دُونَ بَحْثٍ. بَيْنَمَا الحِكْمَةُ لا تَظْهَرُ مَعَ العَجَلَةِ، بَلْ مَعَ التَّأَنِّي [٣]. فَعَلَى المُؤْمِنِ أَنْ يَكُونَ أَكْثَرَ ضَبْطًا لِقَلَمِهِ وَلَوْحَةِ مَفَاتِيحِهِ مِنْهُ لِلِسَانِهِ؛ لأَنَّ الكَلِمَةَ المَكْتُوبَةَ أَثَبَتُ وَأَدْوَمُ أثرًا مِنَ المَلْفُوظَةِ فِي كَثِيرٍ مِنَ الأَحْيَانِ.
وَمِنَ الأدَبِ فِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ السَّعْيُ لِلْفَهْمِ قَبْلَ الإِجَابَةِ. فَالْحُكْمُ عَلَى جُمْلَةٍ بَعْدَ قَطْعِهَا عَنْ سِيَاقِهَا، أَوْ اتِّهَامُ النَّاسِ بَنَاءً عَلَى الِاسْتِمَاعِ لِجُزْءٍ يَسِيرٍ مِنْ كَلَامِهِمْ، أَوْ عَدَمُ التَّحَمُّلِ لِلآرَاءِ المُخْتَلِفَةِ؛ كُلُّهَا أُمُورٌ لا تَتَّفِقُ مَعَ الأَمَانَةِ العِلْمِيَّةِ وَلا مَعَ الأَخْلَاقِ الإِسْلَامِيَّةِ. فَالْمُؤْمِنُ يَسْعَى لإِظْهَارِ الحَقِّ لا لِلِانْتِصَارِ لِنَفْسِهِ.
وَالأُسْلُوبُ لا يَقِلُّ أَهَمِّيَّةً عَنِ المَضْمُونِ. إِنَّ أَمْرَ اللهِ تَعَالَى لِمُوسَى وَهَارُونَ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) بِأَنْ يَقُولا لِفِرْعَوْنَ قَوْلًا لَيِّنًا (طه: ٤٤)، يَدُلُّ عَلَى أَنَّ اللُّطْفَ لا يُقْتَصَرُ بِهِ عَلَى الأَوْلِيَاءِ، بَلْ يُرْعَى حَتَّى مَعَ المُنَازِعِينَ. فَمَا بَالُكَ بَيْنَ المُمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَتَوَجَّهُونَ إِلَى قِبْلَةٍ وَاحِدَةٍ وَيُؤْمِنُونَ بِرَسُولٍ وَاحِدٍ؟ فَلا مَكَانَ بَيْنَهُمْ لِلْكَلَامِ البَذِيءِ، وَالإِهَانَاتِ، وَالتَّعَابِيرِ المُمُقِتَةِ.
وَمِنَ الأُصُولِ الهَامَّةِ فِي آدَابِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ رِعَايَةُ الخُصُوصِيَّةِ. فَلَيْسَ كُلُّ مَا يُرَى يُنْشَرُ، وَلا كُلُّ مَا يُسْمَعُ يُقَصُّ، وَلا كُلُّ مَرَّاسَلَةٍ تُذَاعُ. فَالْمُسْلِمُ لا يَسْتَجِيزُ إِفْشَاءَ مَعْلُومَةٍ أُؤْتُمِنَ عَلَيْهَا دُونَ رِضَا صَاحِبِهَا؛ إِذِ الثِّقَةُ مِنْ أَعْظَمِ رَأْسِ مَالِ المُجْتَمَعِ، وَإِذَا انْهَدَمَتِ الثِّقَةُ انْتَهَكَتْ أُخُوَّةُ المِلَّةِ.
وَمِنَ الأَدَبِ أَيْضًا حِفْظُ الوَقْتِ. فَالْعُمْرُ نِعْمَةٌ لا يُمْكِنُ تَدَارُكُهَا. وَوَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ نَافِعَةٌ مَا دَامَتْ فِي خِدْمَةِ الإِنْسَانِ، أَمَّا إِذَا أَصْبَحَ الإِنْسَانُ أَسِيرًا لَهَا، انْقَلَبَتِ النِّعْمَةُ إِلَى ابْتِلَاءٍ دُونَ أَنْ يَشْعُرَ. فَالْمُؤْمِنُ يَرَى الوَقْتَ الَّذِي يَقْضِيهِ أَمَامَ الشَّاشَةِ جُزْءًا مِنَ العُمْرِ الَّذِي اسْتَوْدَعَهُ اللهُ إِيَّاهُ، وَيَعْلَمُ أَنَّهُ مَسْؤُولٌ عَنْهُ.
وَأَخِيرًا، هَدَفُ المُؤْمِنِ أَنْ يَكُونَ نَافِعًا لا أَنْ يَكُونَ مَرْئِيًّا. الشُّهْرَةُ زَائِلَةٌ، أَمَّا الإِخْلَاصُ فَبَاقٍ. وَأَعْدَادُ “الإِعْجَابِ” تُنْسَى مَعَ الزَّمَنِ، بَيْدَ أَنَّ الجُمْلَةَ الَّتِي كُتِبَتْ لِوَجْهِ اللهِ قَدْ تُنِيرُ قُلُوبَ النَّاسِ بَعْدَ سَنَوَاتٍ. فَالنَّجَاحُ الحَقِيقِيُّ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ لَيْسَ فِي كَثْرَةِ المِتَابِعِينَ، بَلْ فِي أَنْ تَكُونَ أَمِينًا، نَافِعًا، وَمُسْتَحَقًّا لِلدُّعَاءِ.

رَابِعًا: بِنَاءُ الشَّخْصِيَّةِ الإِسْلَامِيَّةِ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ

“قَبْلَ اليدِ الَّتِي تَسْتَخْدِمُ التِّكْنُولُوجِيَا، يَلْزَمُ إِصْلَاحُ القَلْبِ الَّذِي يُوَجِّهُ تِلْكَ اليَدَ.”

تَتَرَّكَّزُ كَثِيرٌ مِنَ المُنَاقَشَاتِ حَوْلَ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ عَلَى الأَدَوَاتِ المُسْتَخْدَمَةِ. بَيْدَ أَنَّ جَوْهَرَ المَسْأَلَةِ لَيْسَ الهَاتِفَ، وَلا الحَاسُوبَ، وَلا الشَّبَكَةَ؛ بَلْ جَوْهَرُهَا هُوَ عَقْلِيَّةُ الإِنْسَانِ الَّذِي يَسْتَخْدِمُ هَذِهِ الأَدَوَاتِ، وَأَخْلَاقُهُ، وَشَخْصِيَّتُهُ.
فَالْمَنَصَّةُ نَفْسُهَا قَدْ تَكُونُ فِي يَدِ شَخْصٍ سَبَبًا لِتَعْلِيمِ القُرْآنِ، وَالمُذَاكَرَاتِ العِلْمِيَّةِ، وَأَعْمَالِ البِرِّ، وَإِبْلَاغِ صَوْتِ المَظْلُومِينَ؛ فِي حِينِ تَكُونُ فِي يَدِ آخَرَ خَادِمَةً لِنَشْرِ الكَذِبِ، وَالافْتِرَاءِ، وَالسَّبِّ، وَالفِتْنَةِ. فَالْخَيْرُ أَوْ الشَّرُّ لا تُنْتِجُهُ التِّكْنُولُوجِيَا بِنَفْسِهَا، بَلْ يُنْتِجُهُ الإِنْسَانُ الَّذِي يَسْتَخْدِمُهَا.
وَهَدَفُ القُرْآنِ الكَرِيمِ الأَسَاسِيُّ هُوَ بِنَاءُ الإِنْسَانِ. فَمَتَى صَلُحَ الإِنْسَانُ، صَلُحَتْ كُلُّ الوَسَائِلِ الَّتِي فِي يَدِهِ؛ وَمَتَى فَسَدَ الإِنْسَانُ، أَنْتَجَتْ حَتَّى أَرْقَى الإِمْكَانَاتِ شَرًّا وَفَسَادًا. وَلِهَذَا، فَإِنَّ إِصْلَاحَ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ يَتَطَلَّبُ تَرْبِيَةَ الشَّخْصِيَّةِ قَبْلَ التَّنْظِيمَاتِ التَّقَنِيَّةِ.
لِسَانُ القَلْبِ يَنْعَكِسُ فِي كِتَابَةِ الأَصَابِعِ: يَتَكَلَّمُ الإِنْسَانُ بِقَلْبِهِ قَبْلَ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِالِسَانِهِ. فَالمَشَاعِرُ وَالأَفْكَارُ الَّتِي تَسْتَقِرُّ فِي القَلْبِ تَتَحَوَّلُ مَعَ الوَقْتِ إِلَى كَلِمَاتٍ، وَتِلْكَ الكَلِمَاتُ تُشَكِّلُ السُّلُوكَ. وَوَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ هِيَ إِحْدَى أَقْوَى المَرَايَا الَّتِي تُظْهِرُ هَذَا العَالَمَ الدَّاخِلِيَّ. فَمَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ رَحْمَةٌ، ظَهَرَتِ الرَّحْمَةُ فِي سُطُورِهِ؛ وَمَنْ كَانَ مُتَمَسِّكًا بِالعَدْلِ، بَرَزَ الإِنْصَافُ فِي تَعْلِيقَاتِهِ؛ وَمَنْ كَانَ مُتَوَاضِعًا، لَمْ يَلْفِتِ الأُنْظَارَ بِعَدَدِ مُتَابِعِيهِ، بَلْ بِلَطَافَتِهِ. وَفِي المقَابِلِ، فَإِنَّ أَمْرَاضًا كَالْكِبْرِ، وَالْغَضَبِ، وَالحَسَدِ، وَالرِّيَاءِ، تَظْهَرُ بِسُهُولَةٍ فِي الفَضَاءِ الرَّقَمِيِّ. وَلِمَا كَانَ الإِنْسَانُ يَكْتُبُ خَلْفَ الشَّاشَةِ مَا يَسْتَحْيِي مِنْ قَوْلِهِ وَجْهًا لِوَجْهٍ، صَارَتْ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ فِي كَثِيرٍ مِنَ الأَحْيَانِ حَقْلَ امْتِحَانٍ يُكْشَفُ عَنِ الجَوَانِبِ الخَفِيَّةِ لِلشَّخْصِيَّةِ. فَتَطْهِيرُ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ يَبْدَأُ إِذَنْ مِنْ تَطْهِيرِ القُلُوبِ.
التَّقْوَى: أَقْوَى رَقَابَةٍ رَقَمِيَّةٍ: تُوضَعُ فِي العَالَمِ الحَدِيثِ قَوَانِينُ كَثِيرَةٌ لِتَنْظِيمِ اسْتِخْدَامِ وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، وَهِيَ مُهِمَّةٌ بِلا شَكٍّ. لَكِنْ لَا يُوجَدُ قَانُونٌ يَسْتَطِيعُ مِرَاقَبَةَ الإِنْسَانِ فِي كُلِّ لَحْظَةٍ يَكُونُ فِيهَا بِمُفْرَدِهِ أَمَامَ الشَّاشَةِ. وَأَعْظَمُ آليَّةِ رَقَابَةٍ جَاءَ بِهَا الإِسْلَامُ هِيَ التَّقْوَى[٤]. وَالتَّقْوَى هِيَ إِدْرَاكُ الإِنْسَانِ أَنَّهُ فِي حَضْرَةِ اللهِ فِي خَلَوَاتِهِ كَمَا هُوَ أَمَامَ النَّاسِ. فَالْمُؤْمِنُ الَّذِي يَحْمِلُ هَذَا الشُّعُورَ يَسْأَلُ نَفْسَهُ قَبْلَ أَنْ يَنْشُرَ: «هَلْ أَسْتَحْيِي مِنْ قِرَاءَةِ هَذِهِ السُّطُورِ أَمَامَ رَبِّي؟» فَهَذِهِ المُمَحَاسَبَةُ المَعْنَوِيَّةُ تَقْضِي عَلَى كَثِيرٍ مِنَ المُنْشُورَاتِ الخَاطِئَةِ قَبْلَ أَنْ تَظْهَرَ. فَالَّذِي يَتَصَرَّفُ بِالتَّقْوَى لا تُرَاقِبُهُ القَوَانِينُ فَحَسْبُ، بَلْ يُرَاقِبُهُ ضَمِيرُهُ؛ إِذْ إِنَّ خَوْفَهُ الأَكْبَرَ لَيْسَ مِنْ لَوْمِ النَّاسِ، بَلْ مِنْ فَقْدَانِ رِضَا اللهِ.
الإِخْلَاصُ: كَنْزُ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ المَفْقُودُ: تُحَرِّضُ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ الإِنْسَانَ عَلَى الظُّهُورِ المُسْتَمِرِّ. فَعَدَدُ المِتَابِعِينَ، وَالإِعْجَابَاتِ، وَنِسَبُ المُشَاهَدَةِ، وَعَدَدُ مَنْ وَصَلَتْ إِلَيْهِمْ المُنْشُورَاتُ، قَدْ تَتَحَوَّلُ مَعَ الوَقْتِ دُونَ شُعُورٍ إِلَى مِقْيَاسٍ لِلْقِيمَةِ. بَيْنَمَا مِقْيَاسُ الإِسْلَامِ مُخْتَلِفٌ [٥]؛ فَاللهُ تَعَالَى لَا يَنْظُرُ إِلَى حَجْمِ الأَعْمَالِ بَلْ إِلَى صِدْقِهَا. وَلِهَذَا فَإِنَّ المُؤْمِنَ يَهْتَمُّ بِالنِّيَّةِ الَّتِي عَمِلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ يَهْتَمَّ بِعَدَدِ مَنْ رَأَوْا خِدْمَتَهُ. نَعَمْ، قَدْ يَكُونُ الإِعْلَانُ عَنِ الأَعْمَالِ الصَّالِحَةِ مَطْلُوبًا أَحْيَانًا لِتَشْجِيعِ الآخَرِينَ وَنَشْرِ الخَيْرِ، لَكِنَّ النُّقْطَةَ الدَّقِيقَةَ هِيَ أَلَّا يَتَقَدَّمَ الشَّخْصُ عَلَى الخِدْمَةِ. فَإِبْرَازُ النَّفْسِ أُثْنَاءَ تَبْلِيغِ الحَقِّ خَطَرٌ دَقِيقٌ يَجْرَحُ الإِخْلَاصَ. فَالذَّاعِي الحَقِيقِيُّ يُرِيدُ مِنْ النَّاسِ أَنْ يَتَحَدَّثُوا عَنِ الحَقِّ الَّذِي بَلَّغَهُ لا عَنْ شَخْصِهِ.
الحِكْمَةُ: أَعْلَى مِنَ المَعْلُومَةِ: عَصْرُنَا غَنِيٌّ بِالمَعْلُومَاتِ، لَكِنَّهُ يُعَانِي مِنْ نَقْصٍ حَادٍّ فِي الحِكْمَةِ. لَقَدْ صَارَ الوُصُولُ إِلَى المَعْلُومَةِ سَهْلًا، بَيْدَ أَنَّ بَصِيرَةَ اسْتِخْدَامِهَا فِي مَوْضِعِهَا الصَّحِيحِ لَمْ تَتَطَوَّرْ بِالنِّسْبَةِ نَفْسِهَا. وَلِهَذَا كَانَ ذِكْرُ القُرْآنِ الكَرِيمِ لِلْحِكْمَةِ بِبِاعْتِبَارِهَا نِعْمَةً عَظِيمَةً (البَقَرَةُ: ٢٦٩) أَمْرًا لَافِتًا. فَالْحِكْمَةُ هِيَ القُدْرَةُ عَلَى إِيصَالِ المَعْلُومَةِ الصَّحِيحَةِ، فِي الوَقْتِ الصَّحِيحِ، لِلشَّخْصِ الصَّحِيحِ، بِالأُسْلُوبِ الصَّحِيحِ. وَفِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ كَلِمَاتٌ كَثِيرَةٌ حَقٌّ، لَكِنَّهَا أُدِيَتْ فِي غَيْرِ وَقْتِهَا فَأَدَّتْ إِلَى فِتْنَةٍ، وَانْتِقَادَاتٌ كَثِيرَةٌ حَقَّةٌ، لَكِنَّهَا فَقَدَتْ تَأْثِيرَهَا بِسَبَبِ الأُسْلُوبِ الجَارِحِ. فَالْمُؤْمِنُ لا يُفَكِّرُ فِيمَا سَيَقُولُهُ فَحَسْبُ، بَلْ يُفَكِّرُ أَيْضًا مَتَى وَكَيْفَ وَلِمَنْ سَيَقُولُهُ.
التَّوَاضُعُ: الهُوِيَّةُ الرَّقَمِيَّةُ لِلْمُؤْمِنِ: كُلَّمَا زَادَ العِلْمُ وَجَبَ أَنْ يَزْدَادَ التَّوَاضُعُ. وَعِنْدَمَا نَدْرُسُ سِيَرُ السَّلَفِ الصَّالِحِ، نَجِدُ أَنَّ أَعْظَمَ العُلَمَاءِ كَانُوا أَكْثَرَهُمْ تَوَاضُعًا؛ فَقَدْ كَانُوا يَهْرُبُونَ مِنْ ثَنَاءِ الأَنْفُسِ، وَيَقْبَلُونَ احْتِمَالَ الخَطَأِ فِي آرَائِهِمْ، وَيُظْهِرُونَ أَنَّ الحَقَّ أَعْظَمُ مِنْ كَلَامِهِمْ. أَمَّا اليَوْمَ، فَالْعَالَمُ الرَّقَمِيُّ يَدْعُو الإِنْسَانَ بِاسْتِمْرَارٍ إِلَى إِظْهَارِ نَفْسِهِ. وَعَلَى المُؤْمِنِ أَلَا يَسْتَجِيبَ لِهَذِهِ الدَّعْوَةِ؛ فَهُوَ يَبْحَثُ عَنْ رِضَا اللهِ لا عَنْ ثَنَاءِ النَّاسِ، وَيَهْتَمُّ بِأَنْ يَكُونَ مَأْمُونًا لا بِعَدَدِ مُتَابِعِيهِ، وَيَهْدِفُ إِلَى أَنْ يَكُونَ نَافِعًا قَبْلَ أَنْ يَكُونَ مَشْهُورًا؛ إِذْ يَعْلَمُ أَنَّ الطَّرِيقَ إِلَى قُلُوبِ النَّاسِ لَيْسَ بِتَعْظِيمِ النَّفْسِ، بَلْ بِتَعْظِيمِ الحَقِّ.

خَامِسًا: ابْتِلَاءَاتُ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ وَمَوْقِفُ المُسْلِمِ

“فِي الأَزْمَانِ الَّتِي تَسْرِي فِيهَا الفِتْنَةُ سَرِيعًا، تَكْبُرُ مَسْؤُولِيَّةُ الصِّدْقِ.”

لَقَدْ اِبْتَلَى اللهُ كُلَّ جِيلٍ بِطُرُقٍ مُخْتَلِفَةٍ؛ تَارَةً بِالأَمْوَالِ، وَتَارَةً بِالمَنَاصِبِ، وَتَارَةً بِالخَوْفِ وَالنَّقْصِ… وَمِنْ أَبْرَزِ ابْتِلَاءَاتِ عَصْرِنَا هَذَا: التَّغَيُّرُ المِذْهِلُ فِي مَجَالِ المَعْلُومَاتِ وَالاتِّصَالِ.
فَلَمْ يَشْهَدْ جِيلٌ فِي تَارِيخِ البَشَرِيَّةِ كَمًّا مِنَ الأَخْبَارِ كَمَا يَشْهَدُهُ جِيلُنَا اليَوْمَ، وَمَعَ ذَلِكَب لَمْ يَصْعُبِ الوُصُولُ إِلَى الحَقِيقَةِ فِي أَيِّ عَصْرٍ كَمَا صَعُبَ اليَوْمَ. فَتَكَاثُرُ المَعْلُومَاتِ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ لا يَعْنِي كَثْرَةَ الحَقَائِقِ بِالضَّرُورَةِ، بَلْ نَشَأَتْ بِيئَةٌ اخْتَلَطَ فِيهَا الحَقُّ بِالبَاطِلِ، وَالحَقِيقَةُ بِالزَّيْفِ، وَالخَبَرُ بِالتَّأْوِيلِ.
وَمِنْ ثَمَّ، فَالْوَاجِبُ الأَوَّلُ عَلَى المُؤْمِنِ هُوَ البَحْثُ عَنِ الحَقِيقَةِ، وَوَاجِبُهُ الثَّانِي هُوَ حِمَايَتُهَا.

التَّثَبُّتُ قَبْلَ النَّقْلِ
إِنَّ أَمْرَ القُرْآنِ الكَرِيمِ: ﴿إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا…﴾ (الحُجُرَاتُ: ٦) لا يُنَظِّمُ أَدَبَ تَلَقِّي الخَبَرِ فَحَسْبُ، بَلْ يُنَظِّمُ أَيْضًا مَسْؤُولِيَّةَ إِذَاعَتِهِ.
فَالْمُنْشُورُ الَّذِي يَصِلُ إِلَى الآلَافِ بِلَمْسَةِ زِرٍّ، قَدْ يُحْدِثُ أَضْرَارًا لَا يُمْكِنُ تَدَارُكُهَا لِسَنَوَاتٍ. وَالتَّكْذِيبَاتُ الَّتِي تُنْشَرُ لاحِقًا غَالِبًا مَا لا تَمْحُو الأَثَرَ السَّيِّئَ الَّذِي أَحْدَثَهُ الكَذِبُ الأَوَّلُ.
فَالْمُؤْمِنُ يَسْعَى أَنْ يَكُونَ نَاقِلًا صَادِقًا لا أَنْ يَكُونَ النَّاقِلَ الأَوَّلَ. وَلا يَجُوزُ أَنْ تَتَقَدَّمَ السُّرْعَةُ عَلَى الصِّدْقِ.

الِانْقِيَادُ لِلِدَّلِيلِ لا لِلِانْطِبَاعِ
مِنْ أَقْوَى أَدَوَاتِ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ: صِنَاعَةُ الاِنْطِبَاعَاتِ. فَصُورَةٌ وَاحِدَةٌ مَقْطُوعَةٌ مِنْ سِيَاقِهَا، أَوْ مَقْطَعٌ قَصِيرٌ مِنْ كَلَامٍ، أَوْ جُمْلَةٌ مُنْتَزَعَةٌ، قَدْ تُغَيِّرُ آرَاءَ المَلَايِينِ.
بَيْنَمَا العَدْلُ يَقْتَضِي النَّظَرَ إِلَى الكُلِّ لا إِلَى الجُزْءِ. وَالمُسْلِمُ يَعْلَمُ أَنَّ أَيَّ مَشْهَدٍ قَدْ لا يَعْكِسُ الحَقِيقَةَ كَامِلَةً؛ فَلَا يُسَارِعُ بِالحُكْمِ، بَلْ يَبْحَثُ، وَيَسْتَمِعُ لِلْمَصَادِرِ المُخْتَلِفَةِ، وَيَبْنِي حُكْمَهُ عَلَى الدَّلِيلِ. فَالَّذِي يَبْحَثُ عَنِ الحَقِيقَةِ يَتْبَعُ العِلْمَ الرَّاسِخَ لا الشِّعَارَاتِ.
الخُصُوصِيَّةُ: الحَدُّ المُنْتَهَكُ فِي العَالَمِ الرَّقَمِيِّ

مِنَ الأُمُورِ الَّتِي شَدَّدَ عَلَيْهَا الإِسْلَامُ: حِفْظُ الخُصُوصِيَّةِ. فَالحَيَاةُ الخَاصَّةُ لِلإِنْسَانِ، وَمُحَادَثَاتُهُ الأُسَرِيَّةُ، وَمُرَاسَلَاتُهُ الشَّخْصِيَّةُ، وَصُوَرُهُ الَّتِي التُقِطَتْ دُونَ إِذْنِهِ، لا يَجُوزُ أَنْ تُجْعَلَ مَادَّةً لِلْعَالَمِ الرَّقَمِيِّ.

فَالإِمْكَانَاتُ التِّكْنُولُوجِيَّةُ لا تُسْقِطُ الحُدُودَ الأَخْلَاقِيَّةَ؛ بَلْ كُلَّمَا اتَّسَعَتِ الإِمْكَانَاتُ اتَّسَعَتِ المَسْؤُولِيَّةُ. وَالمُؤْمِنُ يُثْنِي عَنْ تَتَبُّعِ عُيُوبِ النَّاسِ وَيَخْتَارُ سَتْرَهَا، وَيَهْدِفُ إِلَى الإِصْلَاحِ لا إِلَى نَشْرِ الفَضَائِحِ.

الكَلَامُ بِالحِكْمَةِ لا بِالْغَضَبِ
يَهْدِفُ كَثِيرٌ مِنَ المُنَاقَشَاتِ فِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ إِلَى إِسْكَاتِ الخَصْمِ لا إِلَى إِظْهَارِ الحَقِيقَةِ. بَيْنَمَا هَدَفُ الإِسْلَامِ هُوَ خِدْمَةُ الحَقِّ لا الانْتِصَارُ.
وَلِهَذَا، فَالْمُؤْمِنُ لا يَرَى المُمَخَالِفِينَ أَعْدَاءً بَلْ مُخَاطَبِينَ يَجِبُ الحِوَارُ مَعَهُمْ. فَالانْتِصَارَاتُ الظَّاهِرِيَّةُ الَّتِي تُكْتَسَبُ بِالكَلَامِ الجَارِحِ غَالِبًا مَا تَتْرُكُ جِرَاحًا عَمِيقَةً فِي القُلُوبِ. أَمَّا الأُسْلُوبُ الحَكِيمُ، فَلَا يَقُولُ الحَقَّ فَحَسْبُ، بَلْ يُحَبِّبُ الحَقَّ إِلَى القُلُوبِ أَيْضًا.

الإِسْرَافُ الرَّقَمِيُّ
لَيْسَ الإِسْرَافُ حَصْرًا فِي إِنْفَاقِ المَالِ بِغَيْرِ حَقٍّ؛ بَلْ إِنَّ صَرْفَ العُمْرِ، وَالتَّنْبِيهِ، وَالعَقْلِ، وَالمَوَاهِبِ فِي الأُمُورِ التَّافِهَةِ هُوَ إِسْرَافٌ أَيْضًا. وَاليَوْمَ يَقْضِي كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ سَاعَاتٍ طَوِيلَةً أَمَامَ الشَّاشَاتِ دُونَ شُعُورٍ.

بَيْنَمَا الوَقْتُ عِنْدَ المُؤْمِنِ هُوَ رَأْسُ المَالِ. فَالْمَالُ المَفْقُودُ يُسْتَرْجَعُ، أَمَّا العُمْرُ المَاضِي فَلَا يَعُودُ. وَلِهَذَا لا يَنْبَغِي لِوَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ أَنْ تَتَصَدَّرَ الحَيَاةَ، بَلْ تَبْقَى وَسِيلَةً نَافِعَةً تُسْتَخْدَمُ بِقَدْرِ الحَاجَةِ.

سَادِسًا: الرَّقَابَةُ الذَّاتِيَّةُ: أَسْئِلَةٌ نَسْأَلُهَا لِأَنْفُسِنَا

قَبْلَ أَنْ نَفْتَحَ حِسَابَنَا فِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ أَوْ نَنْشُرَ أَيَّ كَلِمَةٍ، يَجُنْسُ أَنْ نَسْأَلَ أَنْفُسَنَا هَذِهِ الأَسْئِلَةَ:
هَلْ هَذَا القَوْلُ الَّذِي سَأَكْتُبُهُ يُرْضِي اللهَ تَعَالَى؟
هَلْ يُحْتَمَلُ أَنْ أَنْقُلَ مَعْلُومَةً لَسْتُ مُتَأَكِّدًا مِنْ صِحَّتِهَا؟
هَلْ يَمَسُّ هَذَا المُنْشُورُ كَرَامَةَ إِنْسَانٍ أَوْ عِرْضَهُ أَوْ خُصُوصِيَّتَهُ؟
هَلْ أَسْتَطِيعُ قَوْلَ هَذَا الكَلَامِ أَمَامَ وَجْهِ الشَّخْصِ الَّذِي كَتَبْتُ عَنْهُ بِهَذِهِ السُّهُولَةِ؟
هَلْ أَمْتَلِكُ الشَّجَاعَةَ لِمُوَاجَهَةِ هَذِهِ السُّطُورِ فِي صَحِيفَةِ عَمَلِي يَوْمَ القِيَامَةِ؟
هَلْ يَدْعُو هَذَا المُنْشُورُ النَّاسَ إِلَى الخَيْرِ، أَمْ أَنَّهُ يُذْكِي الخِلَافَاتِ التَّافِهَةَ؟
هَلْ يَأْخُذُ هَذَا العَمَلُ مِنْ حَقِّ أُسْرَتِي، أَوْ عِلْمِي، أَوْ عِبَادَتِي، أَوْ وَاجِبَاتِي؟
هَلْ أَسْتَطِيعُ أَنْ أُفَسِّرَ لِرَبِّي الوَقْتَ الَّذِي قَضَيْتُهُ اليَوْمَ فِي هَذِهِ المَنَصَّاتِ؟
فَالْمُؤْمِنُ الَّذِي يَجْعَلُ هَذِهِ المُمَحَاسَبَةَ عَادَةً لَهُ، تَكُونُ وَسَائِلُ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ فِي يَدِهِ وَسِيلَةً لِلْخَيْرِ وَالإِرْشَادِ لا لِلإِثْمِ.

الخَاتِمَةُ
تَعِيشُ البَشَرِيَّةُ عَصْرًا جَدِيدًا فِي تَارِيخِ الاتِّصَالِ. لَكِنَّ المَتَغَيِّرَ هُوَ وَسَائِلُ الإِعْلَامِ فَحَسْبُ، أَمَّا مَسْؤُولِيَّةُ الإِنْسَانِ أَمَامَ رَبِّهِ فَلَمْ تَتَغَيَّرْ.
فَالأُصُولُ الَّتِي وَضَعَهَا القُرْآنُ الكَرِيمُ فِي الصِّدْقِ، وَالأَمَانَةِ، وَالعَدْلِ، وَحِفْظِ المَحَارِمِ، وَالقَوْلِ الحَسَنِ، وَحُقُوقِ العِبَادِ؛ لَهَا نَفْسُ اللُّزُومِ وَالحُرْمَةِ أَمَامَ الشَّاشَةِ وَعَلَى لَوْحَةِ المَفَاتِيحِ. فَالْفَضَاءُ الرَّقَمِيُّ لَيْسَ مَجَالًا مُسْتَقِلًّا عَنِ الدِّينِ، بَلْ هُوَ مَيْدَانُ ابْتِلَاءٍ يُحَاسَبُ فِيهِ المَرْءُ بِشُعُورِ العُبُودِيَّةِ.
وَمِنْ ثَمَّ، فَإِنَّ وَسَائِلَ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ لَيْسَتْ سَاحَةً لِلآثَامِ الشَّخْصِيَّةِ فَحَسْبُ، بَلْ هِيَ أَيْضًا سَاحَةٌ عَظِيمَةٌ لِنَشْرِ العِلْمِ، وَالإِعْلَانِ عَنِ المَشَارِيعِ الخَيْرِيَّةِ، وَتَقْوِيَةِ الوَعْيِ الإِسْلَامِيِّ فِي الأُمَّةِ، وَإِبْلَاغِ صَوْتِ المَظْلُومِينَ، وَتَرْكِ أِثَارٍ صَالِحَةٍ تَبْقَى بَعْدَ المَوْتِ بِمَثَابَةِ الصَّدَقَةِ الجَارِيَةِ الرَّقَمِيَّةِ.
فَهَدَفُ المُسْلِمِ لَيْسَ الِانْعِزَالَ العَامَّ وَالِابْتِعَادَ عَنِ العَالَمِ الرَّقَمِيِّ، بَلْ اسْتِخْدَامُهُ بِمَا يُرْضِي اللهَ وَيَنْفَعُ العِبَادَ. إِذْ إِنَّ التِّكْنُولُوجِيَا لَيْسَتْ خَيْرًا مُطْلَقًا وَلا شَرًّا مُطْلَقًا فِي ذَاتِهَا، بَلْ سَبَبُ قِيمَتِهَا هُوَ نِيَّةُ مَنْ يَسْتَخْدِمُهَا وَأَخْلَاقُهُ وَشَخْصِيَّتُهُ وَاسْتِقَامَتُهُ.
إِنَّ حَاجَةَ الأُمَّةِ اليَوْمَ لَيْسَتْ إِلَى هَوَاتِفَ أَكْثَرَ قُوَّةً أَوْ شَبَكَاتٍ أَسْرَعَ، بَلْ إِلى مُؤْمِنِينَ رَقَمِيِّينَ يَثْبُتُونَ عَلَى الصِّدْقِ، وَيَحْتَرِزُونَ مِنْ حُقُوقِ العِبَادِ، وَيَحْفَظُونَ الخُصُوصِيَّاتِ، وَيَكْظِمُونَ الغَيْظَ، وَيَسْتَغِلُّونَ الأَوْقَاتِ فِي البَرَكَةِ، وَلا يَنْسَوْنَ أَنَّ كُلَّ كَلِمَةٍ مَكْتُوبَةٍ عِنْدَ اللهِ فِي كِتَابٍ.
وَلْيُعْلَمْ أَنَّ كُلَّ جُمْلَةٍ تُكْتَبُ فِي وَسَائِلِ التَّوَاصُلِ الِاجْتِمَاعِيِّ، إِمَّا أَنْ تَكُونَ صَدَقَةً جَارِيَةً تُنِيرُ صَحِيفَةَ صَاحِبِهَا، وَإِمَّا أَنْ تَكُونَ وِزْرًا ثَقِيلًا يُحَاسَبُ عَلَيْهِ.
فَطُوبَى لِمَنْ جَعَلَ عَالَمَهُ الرَّقَمِيَّ فِي خِدْمَةِ إِيمَانِهِ لا فِي خِدْمَةِ هَوَاهُ…

إِعْدَادُ: أَحْمَد ضيَاء إِبْرَاهِيم أُوغْلُو
٠٥ أُغُسْطُسَ ٢٠٢٦ – أُوف (Of)

الهَوَامِشُ
[١] الإِمَامُ الشَّاطِبِيُّ، المُوَافَقَاتُ فِي أُصُولِ الشَّرِيعَةِ، دَارُ ابْنِ عَفَّانَ، ج. ٢، ص ص. ٢٥-٣٠.
[٢] الإِمَامُ الغَزَالِيُّ، إِحْيَاءُ عُلُومِ الدِّينِ، دَارُ المَعْرِفَةِ، بَيْرُوتُ، ج. ٣، ص ص. ١٣٥-١٤٠ (كِتَابُ آفَاتِ اللِّسَانِ).
[٣] ابْنُ رَجَبٍ الحَنْبَلِيُّ، جَامِعُ العُلُومِ وَالحِكَمِ، مُؤَسَّسَةُ الرِّسَالَةِ، ص ص. ٢٤٠-٢٤٥.
[٤] ابْنُ قَيِّمِ الجَوْزِيَّةِ، الفَوَائِدُ، دَارُ الكُتُبِ العِلْمِيَّةِ، ص ص. ٨٥-٩٠.
[٥] ابْنُ حَجَرٍ العَسْقَلَانِيُّ، فَتْحُ البَارِي بِشَرْحِ صَحِيحِ البُخَارِيِّ، دَارُ المَعْرِفَةِ، ج. ١، ص ص. ٨٠-٨٥.

İslâmî Huzur mu, Demokratik Bunalım mı?

İlke Merkezli Nizam ile Çoğunluk Merkezli Sistem Arasında Bir Mukayese

İslâm’ın Hukuk, Siyaset ve Medeniyet Tasavvuru Üzerine İlmî ve Mukayeseli Bir İnceleme

Giriş
Hakikat ve Hürriyet Sınırına Dair Temel Sorular
İnsanlık tarihi boyunca kurulan her medeniyet, yalnız şehirler, kurumlar ve hukuk düzenleri inşa etmemiş; aynı zamanda insanın mahiyetine, hürriyetine, adalete ve meşruiyete dair temel sorulara cevap aramıştır. Devletlerin yükselişi ve çöküşü, hukuk sistemlerinin teşekkülü ve değişimi, siyasî mücadeleler ve içtimaî dönüşümler, büyük ölçüde bu sorulara verilen cevapların tabiî neticesi olmuştur.
Bugün insanlık benzer bir muhasebenin eşiğinde durmaktadır. Bilim ve teknik sahasında tarihin en ileri seviyelerinden birine ulaşılmış; haberleşme, ulaşım ve üretim imkânları hayal edilemeyecek ölçüde gelişmiştir. Buna rağmen aile kurumunun zayıflaması, bağımlılıkların yaygınlaşması, yalnızlığın derinleşmesi, gelir adaletsizliğinin büyümesi, hakikat ile algı arasındaki mesafenin açılması ve güven duygusunun aşınması gibi meseleler, insanlığın yalnız teknik gelişmeyle huzura kavuşamadığını açıkça göstermektedir.
Bu tablo, bizi daha derin bir muhasebeye davet eder:
Acaba insanın gerçek huzuru yalnız maddî refahla mı temin edilir?
Yoksa huzur, hukuk ile ahlâkın; hürriyet ile mesuliyetin; hak ile kuvvetin doğru bir denge içinde buluşmasına mı bağlıdır?
Daha da önemlisi, bu dengeyi kuracak nihai ölçü kim tarafından belirlenecektir?
İnsan kendi aklıyla mı? Toplumun çoğunluğu tarafından mı? Yoksa insanı yaratan ve onun mahiyetini en iyi bilen Yüce Yaratıcı tarafından mı?
İşte bu yazı, esas itibarıyla bu temel meseleleri ele almaktadır. Burada cevap aranan soru, yalnız hangi yönetim şeklinin daha başarılı olduğu değildir. Asıl mesele, hukukun ve siyasetin hangi meşruiyet zemini üzerinde yükseldiği; hürriyetin hangi esaslara göre sınırlandırıldığı; adaletin hangi ilkelere dayanarak tesis edildiği ve toplum huzurunun hangi yollarla muhafaza edilmeye çalışıldığıdır.
Bu bakımdan çalışmanın konusu, günlük siyasî tartışmaların ötesinde, iki farklı medeniyet tasavvurunun mukayesesidir. Bir tarafta, nihai meşruiyet kaynağını insan iradesinde gören modern temsilî demokrasi anlayışı bulunmaktadır. Diğer tarafta ise hâkimiyetin Allah Teâlâ’ya ait olduğunu kabul eden; hukuk, siyaset ve içtimaî hayatı vahyin belirlediği temel ilkeler üzerine inşa eden İslâm nizamı yer almaktadır.
Bu mukayesenin sağlıklı yapılabilmesi için peşin hükümlerden, sloganlardan ve ideolojik kalıplardan uzak durmak zaruridir. Zira ilmî araştırmanın gayesi taraf toplamak değil; hakikati aramaktır. Hakikat ise çoğu zaman sloganların değil; kavramların dikkatle tarif edildiği, delillerin soğukkanlılıkla değerlendirildiği ve farklı görüşlerin hakkaniyetle ele alındığı bir muhasebenin sonunda ortaya çıkar.
Bu sebeple yazı boyunca şu usul takip edilecektir: Önce ele alınan kavram tarif edilecek; ardından Kur’ân-ı Kerîm, Sünnet-i Seniyye ve klasik İslâm hukuk düşüncesindeki yeri ortaya konulacaktır. Daha sonra aynı meselenin modern siyaset ve hukuk düşüncesindeki karşılığı ana hatlarıyla değerlendirilecek; müşterek zeminler ve esaslı ayrışma noktaları gösterilecek; müşahhas vakıalar üzerinden mukayeseli tahliller yapılacak; muhtemel itirazlara yer verilerek bunlara ilmî ölçüler içinde cevap aranacaktır. Nihayet her bölüm, kısa bir hülâsa ile tamamlanacak ve bir sonraki bahse tabiî bir geçiş sağlanacaktır.
Bu yöntemin tercih edilmesinin sebebi, okuyucuyu belirli bir kanaate zorlamak değil; meseleyi bütün yönleriyle görmesine yardımcı olmaktır. Çünkü hakikatin en büyük dostu, peşin hüküm değil; sahih bilgidir. İslâm düşünce geleneği de aklı, vahyin karşısına yerleştiren değil; vahyin rehberliğinde hakikati anlamaya çalışan bir idrak vasıtası olarak görmüştür. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde insan, düşünmeye, ibret almaya, akletmeye ve deliller üzerinde tefekkür etmeye davet edilmektedir. Bu davet, aynı zamanda ilmî araştırmanın da ahlâkını belirlemektedir.
Bu yazı boyunca modern demokrasiler tek tip bir yapı gibi sunulmayacağı gibi, İslâm tarihindeki bütün siyasî uygulamalar da teorik ilkelerin eksiksiz temsilcisi olarak değerlendirilmeyecektir. Zira tarihî tecrübeler ile nazarî esaslar aynı şey değildir. Her iki gelenek içinde de farklı yorumlar, farklı uygulamalar ve farklı tecrübeler bulunmaktadır. Bizim inceleme konumuz ise daha çok bu sistemlerin dayandığı temel ilkeler ve hukuk felsefeleridir.
Bu çerçevede ilk olarak cevaplandırılması gereken soru şudur: Bir hukuk düzenine meşruiyet kazandıran asıl kaynak nedir? Çünkü kanunu kimin koyduğu sorusuna verilecek cevap, hürriyetin hududundan adalet anlayışına, yöneticinin salahiyetinden toplumun hukuk düzenine kadar hemen bütün meseleleri doğrudan etkilemektedir. Bu sebeple şimdi ilk olarak meşruiyetin kaynağı ve kanun koyma yetkisi meselesini ele almak gerekmektedir.

I. Bölüm: Meşruiyetin Kaynağı ve Kanun Koyma Yetkisi

Bölümün Ana Sorusu
Toplumu bağlayan hukuk kurallarının nihai kaynağı nedir? Kanun koyma salahiyeti mutlak olarak insana mı aittir, yoksa insanın üzerinde değişmez bir meşruiyet ölçüsü mevcut mudur?

1. Kavramın Tarifi
   Siyaset ve hukuk düşüncesinde meşruiyet, en genel anlamıyla bir yönetimin, hukuk kuralının veya kamu otoritesinin haklı ve bağlayıcı kabul edilmesini sağlayan temel dayanağı ifade eder. Meşruiyet yalnızca yürürlükte bulunan bir kanunun varlığını değil; o kanuna niçin uyulması gerektiğini açıklayan aslî zemini de içine alır.¹
   Bu sebeple tarih boyunca bütün hukuk sistemleri, açık veya örtülü şekilde şu soruya cevap vermek zorunda kalmıştır: Bir hükmü meşru kılan şey nedir? Bu soruya verilen cevap, aynı zamanda teşrî anlayışını da belirlemektedir. Teşrî, helâl ve haram sınırlarını koyma, hak ve yükümlülükleri belirleme, fert ile toplum arasındaki hukukî münasebetleri düzenleme salahiyetidir.
   İslâm hukukunda teşrî yetkisi mutlak surette Allah Teâlâ’ya mahsustur. İnsan ise vahyin tayin ettiği esaslar çerçevesinde içtihat eder, hükümlerin tatbik usullerini belirler, kamu maslahatını gözeten idarî düzenlemeler yapar ve hayatın yeni meselelerine çözüm üretmeye çalışır. Dolayısıyla İslâm’da beşerî irade bütünüyle dışlanmamış; ancak ilâhî hudutlar içinde vazifelendirilmiştir.²
2. Kur’ân ve Sünnet’te Meşruiyetin Temelleri
   İslâm siyaset ve hukuk düşüncesinde meşruiyetin nihai kaynağı, insanların değişken kanaat ve iradeleri değil; Allah Teâlâ’nın vahyi ve Resûl-i Ekrem’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) onu hayata tatbik eden sünnetidir. Bu sebeple İslâm’da hâkimiyet ile teşrî yetkisi arasında dikkatle gözetilmesi gereken bir ayırım vardır.
   Kâinat üzerinde mutlak hâkimiyet yalnız Allah Teâlâ’ya aittir. Helâl ile haramı belirleme, ibadetlerin esaslarını tayin etme ve insan hayatını kuşatan temel hukukî hudutları vazetme salahiyeti de O’na mahsustur. Kur’ân-ı Kerîm bu hakikati şu ifadeyle beyan eder:
   “Hüküm ancak Allah’ındır. O, kendisinden başkasına kulluk etmemenizi emretmiştir. Dosdoğru din işte budur. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler.” (Yûsuf, 12/40)
   Bununla birlikte Kur’ân, insanı iradesiz bir varlık olarak tasvir etmez. Bilakis yeryüzünü imar etme vazifesini ona verir; emaneti yüklenen, sorumluluk taşıyan ve yaptığı tercihlerden hesaba çekilecek bir varlık olduğunu bildirir. Bu sebeple İslâm’da hukukî ve siyasî faaliyetler bütünüyle ortadan kaldırılmaz; aksine vahyin çizdiği esaslar içinde anlam kazanır.
   Kur’ân-ı Kerîm, ihtilafların çözümünde de nihai merciyi açıkça göstermektedir:
   “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resûl’e itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de. Eğer herhangi bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, Allah’a ve Resûlü’ne götürün; eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız. Bu hem daha hayırlı hem de netice itibarıyla daha güzeldir.” (Nisâ, 4/59)
   Bu âyet, İslâm siyaset düşüncesinin temel esaslarından birini ortaya koymaktadır. İdareciler, âlimler ve karar vericiler meşru bir salahiyete sahip olmakla birlikte, onların tasarrufları mutlak değildir. Meşruiyetleri, ilâhî esaslara bağlı kaldıkları ölçüde devam eder.
   Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) de Medine’de kurduğu siyasî ve hukukî düzende bu ilkeyi fiilen tatbik etmiştir. Vahyin açık hüküm bildirdiği meselelerde herhangi bir beşerî tasarrufa başvurmamış; hakkında vahiy bulunmayan idarî, askerî ve iktisadî konularda ise ashabıyla istişare etmiş, farklı görüşleri dinlemiş ve kamu maslahatını gözetmiştir. Böylece İslâm’da değişmez ilkeler ile değişebilir idarî düzenlemelerin birbirinden ayrıldığı dengeli bir hukuk anlayışı ortaya çıkmıştır.³
3. Klasik İslâm Hukukunda Teşrî Anlayışı
   Klasik usûl-i fıkıh literatürü, bu dengeyi büyük bir titizlikle sistemleştirmiştir. Başta İmam Gazzâlî, İmam Şâtıbî, Mâverdî ve İbn Teymiyye olmak üzere birçok âlim, teşrî alanını ana hatlarıyla iki kısımda ele almıştır.
   Birincisi, kat’î naslarla belirlenmiş hükümlerdir. Bunlar Kur’ân-ı Kerîm ve sahih Sünnet ile açıkça belirlenmiş, yoruma kapalı temel esaslardır. İnanç esasları, temel ibadetler, açık helâl ve haramlar ile birtakım kesin hukukî hükümler bu gruba girer. Bu sahada hiçbir beşerî merci, ilâhî hükmü değiştirme salahiyetine sahip değildir.
   İkincisi ise, içtihada açık alandır. Hayatın sürekli değişmesi, yeni meselelerin ortaya çıkması ve toplumların farklı şartlara sahip olması sebebiyle İslâm hukuku geniş bir içtihat sahası tanımıştır. Nassın açık hüküm koymadığı veya uygulanış biçiminin belirlenmesini gerektiren meselelerde müçtehitler, usûl kaideleri çerçevesinde hüküm istinbat ederler. Bu çerçevede içtihat, kıyas, icmâ, örf, maslahat-ı mürsele ve siyâset-i şer’iyye gibi hukuk müesseseleri geliştirilmiştir.⁴
   Ancak burada dikkat edilmesi gereken temel ilke şudur: Bu müesseselerin hiçbiri, kat’î bir nassın yerine geçmez; bilakis vahyin gösterdiği istikameti hayatın değişen şartlarında gerçekleştirmeye hizmet eder. Dolayısıyla İslâm hukukunun dinamizmi, ilâhî esasların terk edilmesinden değil; o esasların hayata tatbikindeki ilmî zenginlikten doğmaktadır.
4. Modern Hukuk ve Siyaset Düşüncesinde Meşruiyet
   Modern anayasal demokrasilerde meşruiyetin dayandığı temel zemin farklıdır. Burada hukukî otoritenin kaynağı, toplumun iradesidir. Bu irade seçimler, temsil mekanizmaları, parlamentolar ve anayasal kurumlar vasıtasıyla ortaya çıkar. Çağdaş demokrasiler, çoğunluk iradesini sınırsız bırakmamış; anayasal denetim, temel hakların korunması, bağımsız yargı ve milletlerarası hukuk gibi çeşitli mekanizmalar geliştirmiştir. Bu kurumlar, çoğunluğun keyfî davranmasını önlemeyi hedeflemektedir.⁵
   Ne var ki bu mekanizmaların kendileri de tarih içinde insanlar tarafından kurulmuş; yine insanlar tarafından değiştirilmiş ve geliştirilmektedir. Başka bir ifadeyle, anayasayı yapan da, değiştiren de, yorumlayan da nihayetinde beşerî iradedir. İşte İslâm siyaset düşüncesi ile modern anayasal demokrasiler arasındaki esaslı ayrışma burada ortaya çıkmaktadır.
   İslâm’da insan, hukukî faaliyetin aktif bir unsurudur; fakat hukukun nihai sahibi değildir. Modern demokratik teoride ise hukukî meşruiyetin son tahlilde beşerî iradeye dayanması, sistemin kurucu varsayımı olarak kabul edilmektedir. Bu farklılık, sonraki bölümlerde ele alacağımız hürriyet anlayışından kamu ahlâkına, aile hukukundan iktisadî nizama kadar birçok meselede kendisini gösterecektir.
5. Müşterek Zemin ve Esaslı Ayrışma
   İlim ve fikir ahlâkının gereği olarak belirtmek gerekir ki, modern demokratik sistemlerle İslâm siyaset düşüncesi arasında hiçbir müşterek nokta yokmuş gibi bir tasvir yapmak doğru değildir. Her iki yaklaşım da toplumda adaletin sağlanmasını, keyfî idarenin önlenmesini, kamu düzeninin korunmasını ve yöneticilerin belirli hukukî esaslara bağlı kalmasını hedefler.
   Nitekim çağdaş anayasal demokrasiler; kuvvetler ayrılığı, bağımsız yargı, temel hakların korunması ve kamu otoritesinin sınırlandırılması gibi müesseseler vasıtasıyla idarenin keyfîleşmesini önlemeye çalışmaktadır. Aynı şekilde İslâm siyaset düşüncesi de zulmü men etmeyi, emanetin ehline verilmesini, yöneticilerin adaletle hükmetmesini ve kamu işlerinin istişare ile yürütülmesini esas kabul eder.
   Bu müşterek hedeflere rağmen iki anlayışın ayrıldığı temel nokta, adaletin nasıl sağlanacağı değil; adaletin hangi kaynaktan hareketle tanımlanacağı meselesidir. Modern siyaset teorisinde hukukî meşruiyet, nihayetinde insan iradesine dayanır. İslâm siyaset düşüncesinde ise insan iradesi bütünüyle reddedilmez; fakat ilâhî vahyin belirlediği değişmez esaslar içinde kullanılacak bir emanet olarak görülür.
   Dolayısıyla ihtilaf, adalet idealinde değil; adaletin dayandığı nihai merci üzerindedir. Başka bir ifadeyle mesele, “İnsan aklı ve tecrübesi gerekli midir?” sorusu değildir. İslâm’ın cevabı buna müsbettir. Asıl mesele şudur: İnsan aklı, kendi başına mutlak ölçü müdür; yoksa kendisini aşan ilâhî bir rehberliğe muhtaç mıdır? İşte bu soru, makalenin bütünü boyunca ele alınacak bütün meselelerin de merkezini teşkil etmektedir.
6. Müşahhas Vakıalar Üzerinden Mukayeseli Bir Değerlendirme
   Nazariyelerin kıymeti, hayata yansıyan neticeleriyle ölçülür. Bu sebeple meşruiyet anlayışındaki farklılıkların hukuk ve toplum üzerindeki tesirlerine kısaca temas etmek yerinde olacaktır.
   Faiz meselesi, bunun en dikkat çekici misallerinden biridir. İslâm hukukunda faiz, yalnız ferdî bir günah olarak değil; servetin belli ellerde toplanmasına, emeksiz kazancın yaygınlaşmasına ve iktisadî adaletin bozulmasına yol açan bir sistem problemi olarak değerlendirilmiştir. Bunun yerine zekât, karz-ı hasen, mudârebe, müşâreke ve meşru ticaret gibi üretime dayalı iktisadî modeller geliştirilmiştir.⁶
   Modern hukuk sistemlerinde ise faiz, iktisadî düzenin tabiî bir unsuru kabul edilmekte; meşruiyeti de parlamentoların ve hukuk düzenlerinin kabulüne dayandırılmaktadır. Benzer şekilde uyuşturucu, kumar ve bazı bağımlılık türleri konusunda da farklı hukuk sistemlerinin zaman içinde birbirinden oldukça farklı hükümler benimsediği görülmektedir. Bir ülkede suç sayılan bir fiil, başka bir ülkede temel hak kapsamında değerlendirilebilmekte; hatta aynı ülkede birkaç on yıl içinde tamamen farklı hukukî statü kazanabilmektedir. Bu durum, hukukî meşruiyetin kaynağındaki farklılığın tabiî bir neticesi olarak değerlendirilebilir.
   İslâm hukukunda ise dinin, aklın, canın, neslin ve malın muhafazası temel maksatlar arasında kabul edildiğinden; toplumun bu esaslarını kökten zedeleyen davranışların çoğunluk iradesiyle meşrulaştırılması mümkün görülmemiştir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, İslâm’ın yalnız yasak koyan bir sistem olmayıp; aynı zamanda insanı, aileyi ve toplumu koruyan alternatif bir medeniyet tasavvuru ortaya koymasıdır.
7. Muhtemel Bir İtiraz ve Değerlendirilmesi
   Bu noktada şu soru tabiî olarak sorulabilir: “İlâhî hükümlerin bağlayıcılığı esas alındığında, toplumların değişen ihtiyaçlarına nasıl cevap verilecektir?”
   İslâm hukuk geleneği bu soruya asırlar önce cevap vermiştir. Kat’î naslarla belirlenmiş alanların dışında kalan meselelerde içtihat, kıyas, örf, maslahat, siyâset-i şer’iyye ve şûrâ gibi müesseseler geniş bir hareket alanı sağlamaktadır. Bu sebeple İslâm hukukunda değişmeyen ilkeler ile değişebilen uygulamalar birbirinden dikkatle ayrılmıştır. Sabit kalan, ilkelerdir. Değişebilen ise, o ilkelerin farklı zaman ve şartlarda uygulanış biçimleridir. Bu yönüyle İslâm hukukunun tarih boyunca çok farklı coğrafyalarda yaşayabilmesi ve çeşitli medeniyet havzalarında tatbik edilebilmesi tesadüf değildir.⁷
8. Hülâsa ve Bir Sonraki Bölüme İntikal
   Bu bölümde görüldüğü üzere, İslâm siyaset düşüncesi ile modern demokratik sistemler arasındaki temel ayrılık, siyasî kurumların şekli veya idarî tekniklerden önce, meşruiyetin nihai kaynağı meselesinde ortaya çıkmaktadır. Her iki sistem de hukuk düzeni kurmayı, kamu otoritesini sınırlandırmayı ve toplumsal hayatı belirli esaslar çerçevesinde düzenlemeyi hedeflemektedir. Ancak modern sistemlerde hukukun son tahlilde beşerî iradeye dayanması; İslâm’da ise ilâhî vahyin belirlediği değişmez esasların üst norm olarak kabul edilmesi, iki yaklaşımı birbirinden ayıran temel ekseni teşkil etmektedir.
   Bu esaslı ayrılık, tabiî olarak hürriyet anlayışını da belirlemektedir. Çünkü kanunu kimin koyduğu sorusu ile hürriyetin hududunu kimin tayin edeceği sorusu birbirinden ayrılmaz iki meseledir. Bu sebeple şimdi ikinci bölüme geçerek, hürriyet telakkisinin mahiyetini ve bu telakkinin içtimaî nizama nasıl yön verdiğini inceleyeceğiz.

II. Hürriyet Telakkisi ve İçtimaî Nizam

Bölümün Ana Sorusu
İnsan gerçekten mutlak mânada hür olabilir mi? Hürriyet, ferdin hiçbir kayıt tanımadan istediğini yapabilmesi midir; yoksa hak, adalet ve mesuliyet ile dengelenmiş bir emanet midir?

1. Kavramın Tarifi
   Hürriyet, en genel mânasıyla insanın iradesiyle karar verebilmesi ve meşru tercihlerde bulunabilmesidir. Ancak hukuk ve siyaset düşüncesi tarihinde hiçbir sistem, hürriyeti mutlak serbestiyet şeklinde anlamamıştır. Her hukuk nizamı, ferdî hürriyet ile içtimaî düzen arasında bir denge kurmaya çalışmıştır. Bu sebeple asıl mesele, hürriyetin varlığı değil; hududunu kimin tayin edeceğidir. Bir başka ifadeyle tartışma, “İnsan hür olmalı mıdır?” sorusunda değil; “İnsanın hürriyetini hangi ilke sınırlandıracaktır?” sorusunda düğümlenmektedir. İşte İslâm siyaset düşüncesi ile modern demokratik anlayış arasındaki esaslı ayrılıklardan biri de burada ortaya çıkmaktadır.⁸
2. Kur’ân ve Sünnet’te Hürriyet Anlayışı
   İslâm’da hürriyet, insanın nefsinin, heva ve hevesinin, servetin, şöhretin veya başka insanların kölesi olmaktan kurtulup yalnız Allah Teâlâ’ya kul olmasıdır. Bu sebeple İslâm’ın hürriyet anlayışı, sınırsız serbestiyet değil; kulluk şuuru ile kemale ermiş mesuliyet şuurudur.
   Kur’ân-ı Kerîm’de insanın yaratılış gayesi şöyle açıklanmıştır:
   “Ben cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât, 51/56)
   Bu kulluk anlayışı, insanı küçülten değil; onu nefsin, arzuların ve diğer insanların tahakkümünden kurtaran bir hürriyet telakkisidir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, ferdî davranışların yalnız şahsı değil, bütün toplumu etkileyebileceğini bildirerek şöyle buyurur:
   “Fitne, öldürmekten daha büyüktür.” (Bakara, 2/191)
   Buradaki “fitne”, yalnız siyasî karışıklık anlamına değil; toplumun inancını, ahlâkını, emniyetini ve içtimaî dengesini bozan her türlü ifsat hareketine de şâmildir. Yine Kur’ân-ı Kerîm, müminlerin toplum hayatındaki vazifesini şu şekilde ifade etmektedir:
   “Mümin erkeklerle mümin kadınlar birbirlerinin velileridir. İyiliği emreder, kötülükten sakındırırlar.” (Tevbe, 9/71)
   Bu esas, İslâm’da ferdin toplumdan tamamen bağımsız düşünülemeyeceğini göstermektedir.
3. Klasik İslâm Hukukunda Hürriyetin Çerçevesi
   İslâm hukukçuları hürriyet meselesini yalnız ferd merkezli ele almamış; onu hukukullah ile hukuk-u ibâd arasında kurulan hassas denge içinde değerlendirmişlerdir. Başta Gazzâlî ve Şâtıbî olmak üzere usûl âlimleri, hürriyetin ancak Makāsıdü’ş-Şerîa çerçevesinde gerçek mânasına kavuşacağını ifade etmişlerdir. Bu maksatlar; dinin muhafazası, canın muhafazası, aklın muhafazası, neslin muhafazası ve malın muhafazası esasları üzerine kurulmuştur. Bu beş temel değeri ortadan kaldıracak davranışlar ferdî tercih olarak değerlendirilmez.⁹
   Bunun yanında klasik İslâm hukuku önemli bir denge daha kurmuştur. İnsanın gizli hayatını araştırmayı (tecessüs) kesin şekilde yasaklamış; buna karşılık toplum önünde işlenen ve başkalarını etkileyen alenî kötülüklerin kamu düzeni bakımından değerlendirilebileceğini kabul etmiştir. Böylece hem ferdin mahremiyeti korunmuş hem de toplumun ahlâkî yapısı sahipsiz bırakılmamıştır.
4. Modern Hürriyet Anlayışı
   Modern liberal siyaset düşüncesinde hürriyet büyük ölçüde ferd merkezli olarak tarif edilir. Özellikle XIX. yüzyılda geliştirilen “zarar ilkesi”, modern hukuk anlayışını derinden etkilemiştir. Bu yaklaşıma göre fert, başkasına doğrudan zarar vermediği müddetçe tercihlerini serbestçe gerçekleştirebilir. Bu anlayış, devlet müdahalesini asgarî seviyeye indirmeyi ve ferdî tercih alanını mümkün olduğu kadar geniş tutmayı hedeflemektedir.¹⁰
   Şüphesiz bu yaklaşım, tarih boyunca görülen birçok keyfî yönetimin sınırlandırılmasına mühim katkılar sağlamıştır. Ancak burada cevap bekleyen önemli bir soru bulunmaktadır: “Zarar”ın ölçüsü nedir? Bir davranış yalnız fizikî zarar verdiğinde mi zararlıdır? Yoksa aileyi, gençliği, ahlâkı, nesli, bağımlılıkları ve uzun vadeli içtimaî yapıyı etkileyen sonuçlar da zarar kavramına dâhil midir? İşte farklı hukuk sistemlerinin aynı meselelerde birbirinden oldukça farklı hükümler vermesi, bu sorunun ortak ve değişmez bir cevabının bulunmadığını göstermektedir.
5. Müşterek Zemin ve Esaslı Ayrışma
   Hem İslâm hem de modern hukuk sistemleri, insan şahsiyetini korumayı ve keyfî baskıyı önlemeyi hedefler. Hiçbir ciddi hukuk sistemi, insanın keyfî biçimde ezilmesini meşru görmez. Ancak iki yaklaşımın yolları, hürriyetin mahiyetini belirlerken ayrılmaktadır.
   Modern yaklaşım, çoğunlukla ferdin tercih alanını esas alarak toplumun müdahalesini daraltmaya çalışır. İslâm ise ferdin hukukunu muhafaza etmekle birlikte, ferd ile aileyi, aile ile toplumu, toplum ile medeniyeti birbirinden kopuk halkalar olarak görmez. Çünkü İslâm nazarında fert, yalnız kendisinden ibaret değildir. Onun tercihleri; ailesini, çocuklarını, komşularını ve gelecek nesilleri de etkileyen bir emanet taşımaktadır. Dolayısıyla İslâm’ın hürriyet anlayışı, ferd ile cemiyet arasında kurulan ahenk üzerine bina edilmiştir. Bu sebeple İslâm’da hürriyet ile mesuliyet birbirini tamamlayan iki esastır; biri diğerinden bağımsız düşünülemez.

III. Hak Eksenli Nizam ve Menfaat Siyaseti

Bölümün Ana Sorusu
Bir siyaset nizamının aslî gayesi nedir? Gücü elde etmek ve muhafaza etmek mi; yoksa hakkı, adaleti ve emaneti ayakta tutmak mı? Devlet, menfaatlerin uzlaştırıldığı bir yapı mıdır; yoksa hak ve adaletin muhafazası için kurulmuş bir emanet midir?

1. Kavramın Tarifi
   Her siyaset nizamı, görünürde farklı usuller benimsemiş olsa da iki temel soruya cevap vermek zorundadır: Devlet niçin vardır? Siyasî otorite kimin menfaatini gözetmelidir? Bu sorulara verilen cevap, yalnız yönetim biçimini değil; hukukun mahiyetini, iktisadî tercihleri, içtimaî yapıyı ve nihayet medeniyet tasavvurunu da belirler.
   İslâm siyaset düşüncesinde devlet, başlı başına bir gaye değildir. Devlet; hakkı ikame etmek, zulmü önlemek, adaleti tesis etmek ve emanetleri ehline ulaştırmak için bir vasıtadır. Bu sebeple siyaset, ahlâktan ve hukuktan bağımsız bir güç mücadelesi olarak değil; dinî ve içtimaî mesuliyet olarak görülmüştür.¹¹
   Modern siyaset teorilerinde ise farklı ekoller bulunmakla birlikte, devlet çoğu zaman farklı menfaatlerin uzlaştırıldığı ve toplumsal taleplerin dengelendiği bir kurum olarak tarif edilmektedir.
2. Kur’ân ve Sünnet’teki Esaslar
   Kur’ân-ı Kerîm’de siyasetin özü güç değil, adalettir:
   “Şüphesiz Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.” (Nisâ, 4/58)
   Bu âyet, İslâm siyaset düşüncesinin iki temel sütununu ortaya koymaktadır: Emanet ve Adalet. Yine Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır:
   “Bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsizliğe sevk etmesin. Adaletli olun; bu, takvaya daha yakındır.” (Mâide, 5/8)
   Böylece adalet, dostluk ve düşmanlığa göre değişen siyasî bir tercih olmaktan çıkarılmakta; ilâhî bir yükümlülük hâline getirilmektedir. Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) de idareciliği bir imtiyaz değil, ağır bir mesuliyet olarak değerlendirmiştir. Bu sebeple İslâm siyaset geleneğinde makam, şeref vesilesinden önce bir hesap vesilesi kabul edilmiştir.
3. Klasik İslâm Düşüncesinde Hak ve Maslahat Dengesi
   İmam Mâverdî, devletin vazifesini dinin muhafazası ve dünya işlerinin adaletle idaresi şeklinde tarif eder. İmam Gazzâlî ise devleti, din ile dünyanın birbirini tamamlayan iki esası olarak değerlendirir. Ona göre din temel, devlet ise onu muhafaza eden bekçidir. Temelsiz bina ayakta duramayacağı gibi, muhafazasız temel de kısa zamanda yıkılır.¹²
   İbn Teymiyye, adaletin yalnız müminler arasında değil, bütün insanlar hakkında uygulanması gerektiğini vurgular. Onun meşhur tespiti dikkat çekicidir: Allah adil devleti ayakta tutar; zalim devleti ise uzun müddet devam ettirmez. İbn Haldûn da devletlerin yükseliş ve çöküşünü incelerken asabiyet kadar adaletin de belirleyici olduğunu ifade eder. Zulüm yaygınlaştığında iktisadî hayatın, ilmin ve medeniyetin gerilemeye başladığını belirtir.¹³
   Bu ortak yaklaşım göstermektedir ki klasik İslâm siyaset düşüncesinde devletin bekası, yalnız askerî kuvvetle değil; hak, adalet ve emanetin muhafazasıyla mümkündür.
4. Modern Siyaset Düşüncesinde Ortak Fayda Arayışı
   Modern demokratik sistemler de kamu yararını, ortak iyiyi ve vatandaşların refahını hedeflediklerini ifade ederler. Anayasal düzen, kuvvetler ayrılığı, bağımsız yargı ve temel hakların korunması gibi müesseseler, siyasal gücün keyfîleşmesini önlemek amacıyla geliştirilmiştir. Bu yönüyle modern siyaset teorisinin de adalet arayışını tamamen dışladığını söylemek doğru değildir.
   Ne var ki uygulamada siyaset, yalnız ilkelerle değil; seçim süreçleri, parti rekabeti, medya etkisi, sermaye hareketleri, milletlerarası baskılar ve kamuoyu yönlendirmeleri gibi birçok unsurun tesiri altında şekillenmektedir. Dolayısıyla teorik hedef ile fiilî uygulama arasında zaman zaman ciddi mesafeler oluşabilmektedir. İslâm siyaset düşüncesinin temel tenkidi de daha çok bu noktaya yönelmektedir. Mesele, kamu yararı hedefinin varlığı değil; bu hedefin hangi değişmez ilkeye dayanarak belirleneceğidir.
5. Müşahhas Vakıalar Üzerinden Mukayeseli Bir Değerlendirme
   Bugün dünyanın birçok ülkesinde seçim dönemleri, yüksek maliyetli propaganda faaliyetlerine sahne olmaktadır. Siyasî kampanyaların finansmanı, medya kuruluşlarının yönlendirme gücü, dijital iletişim araçları ve kamuoyu araştırmaları, seçim sonuçları üzerinde önemli tesirler meydana getirebilmektedir. Bu durum, siyasî rekabetin yalnız fikirler arasında değil; aynı zamanda iktisadî ve iletişim imkânları arasında da yaşanmasına yol açmaktadır.
   İslâm siyaset düşüncesi ise yöneticinin meşruiyetini öncelikle propaganda gücüne değil; adaletine, emanetine, ehliyetine ve ümmet nezdindeki güvenilirliğine bağlamıştır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: Her iki sistem de kamu yararını gerçekleştirmeyi hedeflediğini ifade etmektedir. Ancak ayrılık, kamu yararını belirleyen nihai ölçünün ne olduğu meselesinde ortaya çıkmaktadır. İslâm’da maslahat, vahyin çizdiği hudutlar içinde aranır. Beşerî değerlendirmeler önemlidir; fakat ilâhî ölçünün yerine geçirilemez.
6. Muhtemel İtirazlar ve Cevapları
   Bu noktada şu itiraz ileri sürülebilir: “Modern demokrasilerde de kamu yararı ve ortak iyi hedeflenmektedir. O hâlde iki sistem arasında esaslı fark nerededir?”
   Bu soruya verilecek cevap şudur: Fark, hedefte değil; hedefi tayin eden ölçüdedir. Her iki yaklaşım da adalet, huzur ve kamu yararı gibi kavramlara değer verebilir. Ancak İslâm, bu kavramların nihai tarifini ilâhî vahye dayandırırken; modern siyaset teorileri bunların muhtevasını büyük ölçüde beşerî değerlendirmelere bırakmaktadır. Dolayısıyla ihtilaf, adalet arzusunda değil; adaletin kaynağındadır.
7. Hülâsa ve Netice
   Bu bölümde görüldüğü üzere, gerek İslâm siyaset düşüncesi gerekse modern demokratik sistemler, teorik düzlemde adaleti, kamu yararını ve toplum düzenini gerçekleştirmeyi hedeflediklerini ifade etmektedir. Dolayısıyla mukayesenin sağlıklı yapılabilmesi için önce bu müşterek zemini teslim etmek ilmî dürüstlüğün gereğidir.
   Ne var ki iki yaklaşım, bu hedeflere ulaşırken başvurdukları nihâî ölçü bakımından birbirinden ayrılmaktadır. İslâm siyaset düşüncesinde hak, adalet ve maslahat; insan iradesinin üzerinde yer alan ilâhî ölçüler tarafından tayin edilir. Beşerî akıl, şûrâ, içtihat ve tecrübe bu ilâhî çerçeve içinde geniş bir hareket alanına sahip olmakla birlikte, vahyin tayin ettiği hudutları değiştirme salahiyetine sahip değildir.
   Modern demokratik sistemlerde ise ortak yararın mahiyeti, anayasal düzen, parlamentolar, yüksek yargı organları, kamuoyu ve zamanın değişen içtimaî kabulleri çerçevesinde şekillenmektedir. Bu yapı, güçlü denetim mekanizmaları geliştirmiş olsa da nihâî belirleyici yine beşerî iradedir.
   Bu sebeple iki sistem arasındaki temel ayrılık, adaletin istenip istenmemesinde değil; adaletin hangi ölçüye göre tarif edildiği noktasında düğümlenmektedir. İslâm, hakkı güçten üstün görür; gücü de hakkın hizmetine vermeyi hedefler. Siyasetin meşruiyeti, iktidarın büyüklüğüyle değil; adaletin gerçekleşme derecesiyle ölçülür. Böyle bir anlayışta devlet, kendi başına kutsanan bir güç değil; emanetin muhafazasıyla yükümlü bir vasıtadır. Yönetici ise hâkim değil; hukukun ve adaletin ilk muhatabıdır.
   Bir Sonraki Bölüme İntikal
   Hak ile menfaat arasındaki bu ilkesel ayrılık, yalnız hukuk ve siyaset sahasında değil; toplumun hakikati algılama biçiminde de derin tesirler meydana getirmektedir. Çünkü hakikatin ölçüsü zayıfladığında, onun yerini çoğu zaman algılar, kanaatler ve yönlendirilmiş kabuller almaktadır. İnsanlık bugün tarihin hiçbir döneminde görülmediği kadar büyük bir bilgi akışı içinde yaşamakta; buna rağmen hakikate ulaşmakta her geçen gün daha fazla güçlük çekmektedir. Dijital mecralar, küresel medya kuruluşları, sosyal ağlar ve yapay zekâ destekli iletişim vasıtaları bilgiye erişimi kolaylaştırırken; aynı zamanda dezenformasyonun, manipülasyonun ve algı mühendisliğinin de en güçlü araçları hâline gelmiştir. Bu sebeple artık siyasî mücadele yalnız meydanlarda veya parlamentolarda değil; zihinlerde, ekranlarda ve dijital platformlarda cereyan etmektedir. İşte bu yeni vasatta cevap bekleyen soru şudur: Hakikatin ölçüsü nedir? İnsan kanaatini hangi esas üzerine bina edecektir? Bir sonraki bölümde, modern çağın en büyük meselelerinden biri hâline gelen algı yönetimi, dezenformasyon ve hakikat problemi; Kur’ân’ın bilgi ahlâkı ile çağdaş iletişim düzeni birlikte değerlendirilerek ele alınacaktır.

IV. Algı Yönetimi, Dezenformasyon ve Hakikat

Bölümün Ana Sorusu
İnsan hakikati mi takip etmektedir; yoksa kendisine sunulan hakikat tasavvurunu mu? Bilgi çağında yaşadığımız söylenirken, neden hakikate ulaşmak her zamankinden daha müşkül hâle gelmiştir?

1. Kavramın Tarifi
   Hakikat, bir şeyin olduğu gibi bilinmesi ve kabul edilmesidir. Algı ise hakikatin kendisi değil; insan zihninde oluşan tasavvurudur. Bu iki kavram arasındaki fark küçümsendiğinde, insanlar çoğu zaman vakıayı değil; kendilerine sunulan yorumu gerçek zannetmeye başlamaktadır. Dezenformasyon ise eksik, çarpıtılmış veya kasıtlı olarak yanlış bilginin dolaşıma sokulması suretiyle kamuoyunun yönlendirilmesidir. Algı yönetimi, bu sürecin sistematik ve planlı şekilde yürütülmesini ifade eder.¹⁴
   Modern iletişim teknolojileri, hakikatin daha kolay öğrenilmesini mümkün kıldığı gibi; aynı zamanda algının hakikatin önüne geçirilmesini de tarihte görülmemiş ölçüde kolaylaştırmıştır. Bu sebeple günümüzde bilgi fazlalığı, her zaman hakikate ulaşmayı kolaylaştırmamaktadır. Aksine bilgi kirliliği arttıkça hakikati ayırt etmek daha fazla dikkat, daha sağlam ölçü ve daha kuvvetli bir ahlâkî disiplin gerektirmektedir.
2. Kur’ân ve Sünnet’te Bilgi Ahlâkı
   Kur’ân-ı Kerîm, haberin doğruluğunu araştırmayı müminin temel vazifelerinden biri olarak belirlemiştir:
   “Ey iman edenler! Size bir fâsık haber getirirse onu araştırın…” (Hucurât, 49/6)
   Bu ilâhî emir, yalnız haber doğrulama usulünü değil; aynı zamanda bütün bir bilgi ahlâkını inşa etmektedir. Kur’ân bununla da yetinmez ve insanı zan üzerine hüküm vermekten sakındırır:
   “Zannın çoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır.” (Hucurât, 49/12)
   Böylece İslâm, kanaatin bilgiye; bilginin ise tahkike dayanmasını istemektedir. Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) de bu hususta şöyle buyurmuştur:
   “Kişiye her duyduğunu söylemesi, yalan olarak yeter.” (Müslim)
   Bu hadis-i şerif, günümüz dijital dünyasında belki de her zamankinden daha büyük bir ehemmiyet kazanmıştır. Çünkü milyonlarca insan, doğruluğunu araştırmadığı bilgileri saniyeler içinde milyonlara ulaştırabilmektedir.
3. Klasik İslâm Düşüncesinde Haber ve Hakikat
   İslâm ilim geleneği, hakikatin korunmasını yalnız ahlâkî bir fazilet değil; dinin ve cemiyetin bekası için vazgeçilmez bir esas kabul etmiştir. Bu sebeple hadis ilmi başta olmak üzere İslâmî ilimlerin tamamında haberin doğruluğunu araştırmaya yönelik son derece titiz usuller geliştirilmiştir. Râvilerin güvenilirliğini inceleyen cerh ve ta‘dîl ilmi, rivayet zincirlerini tahlil eden isnad sistemi ve metin tenkidi usulleri, insanlık tarihinin en gelişmiş bilgi doğrulama müesseselerinden biri olarak kabul edilmektedir.¹⁵
   Bu metodoloji, yalnız hadis rivayetlerine mahsus olmayıp, daha geniş mânada bir bilgi ahlâkı inşa etmiştir. Bir haberin kimden geldiği, hangi şartlarda nakledildiği, başka delillerle desteklenip desteklenmediği ve hakikate uygunluğu araştırılmadan hüküm verilmemesi gerektiği kabul edilmiştir. İslâm hukukunda hâkimin şahitleri araştırması, müftünün rivayetleri tahkik etmesi ve yöneticinin doğruluğu kesinleşmemiş haberlerle hareket etmemesi de aynı anlayışın tabiî neticeleridir. Böylece İslâm medeniyeti, kanaati bilgiye; bilgiyi ise tahkike bağlayan köklü bir usûl geliştirmiştir.
4. Modern İletişim Düzeni ve Algı Meselesi
   Çağımızda bilgi üretimi ve dolaşımı tarihte görülmemiş bir sürate ulaşmıştır. Uydu yayınları, internet, sosyal medya platformları ve yapay zekâ destekli içerik üretim sistemleri sayesinde milyarlarca insan aynı anda aynı habere ulaşabilmektedir. Bu gelişme, bilgiye erişim bakımından önemli imkânlar sağlamıştır. Ancak aynı vasıtalar; yanlış bilginin, eksik bilginin ve kasıtlı yönlendirmelerin de aynı süratle yayılmasına zemin hazırlamıştır.
   Bugün seçim dönemlerinde yürütülen dijital propaganda faaliyetleri, sahte görüntüler, bağlamından koparılmış konuşmalar, bot hesaplar, hedefe yönelik reklamlar ve psikolojik yönlendirme teknikleri, kamuoyunun kanaatini etkilemede önemli rol oynamaktadır. Bu sebeple modern siyaset teorisinde de “dezenformasyon”, “post-truth (hakikat sonrası)”, “algı yönetimi” ve “dijital manipülasyon” kavramları son yıllarda üzerinde en çok durulan meseleler arasına girmiştir.¹⁶
   Burada dikkat çekici olan husus şudur: Sıkıntı yalnız yanlış haber değildir. Asıl mesele, insanın hakikati araştırma iradesinin zayıflaması ve kanaatlerin çoğu zaman doğruluğu araştırılmamış bilgiler üzerine kurulmasıdır.
5. Müşahhas Vakıalar Üzerinden Mukayeseli Değerlendirme
   Yakın dönemde dünyanın birçok ülkesinde seçim süreçleri, küresel salgın dönemleri, savaşlar ve milletlerarası krizler sırasında bilgi kirliliğinin toplumları nasıl etkilediği açık biçimde görülmüştür. Aynı hadise hakkında birbirine tamamen zıt haberler dolaşıma sokulabilmekte; insanlar çoğu zaman vakıayı değil, kendi düşüncelerini destekleyen yayınları tercih etmektedir. Böylece hakikat, yerini kutuplaşmış kanaatlere bırakabilmektedir.
   İslâm’ın teklif ettiği usûl ise farklı bir istikamet göstermektedir. Bir haber, yalnız hoşumuza gittiği veya kendi kanaatimizi desteklediği için kabul edilmez. Önce doğruluğu araştırılır. Delilleri incelenir. Güvenilirliği tahkik edilir. Ardından hüküm verilir. Bu usûl, yalnız dinî meselelerde değil; siyasî, içtimaî ve iktisadî hadiselerde de geçerlidir. Dolayısıyla İslâm’ın bilgi anlayışı, insanı algının peşinden sürüklemeyi değil; hakikate ulaştırmayı hedeflemektedir.
   Müşterek Zemin ve Ayrışma Noktası
   Burada önemli bir hususun altını çizmek gerekir. Modern hukuk sistemleri de dezenformasyonla mücadele etmekte; basın etiği, akademik dürüstlük, bağımsız gazetecilik ve doğrulama kuruluşları vasıtasıyla bilgi güvenliğini artırmaya çalışmaktadır. Bu yönüyle hakikati koruma gayreti yalnız İslâm’a mahsus değildir. Ancak iki yaklaşımın ayrıldığı nokta, hakikatin nihâî ölçüsünde ortaya çıkmaktadır. Modern sistemlerde bu ölçü büyük ölçüde insan aklının, ilmî yöntemlerin ve hukukî mekanizmaların geliştirdiği denetim usullerine dayanırken; İslâm bunların yanında vahyin rehberliğini de vazgeçilmez bir ölçü olarak kabul etmektedir. Bu sebeple İslâm nazarında doğru bilgi yalnız teknik doğrulamadan ibaret değildir; aynı zamanda ahlâkî mesuliyetin de konusudur. Hakikati bile bile gizlemek, eksiltmek veya çarpıtmak da bir emanet ihlâlidir.
6. Muhtemel İtirazlar ve Cevapları
   Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: “Algı yönetimi yalnız demokratik sistemlere mahsus değildir. Tarih boyunca her yönetim biçiminde propaganda yapılmıştır.”
   Bu tespit büyük ölçüde doğrudur. Nitekim propaganda, yalnız modern çağın değil, insanlık tarihinin hemen her döneminde başvurulan bir yöntem olmuştur. Dolayısıyla burada mesele, propaganda faaliyetlerinin varlığı değildir. Asıl mesele; hangi sistemin, hakikatin korunması için daha güçlü ahlâkî ve hukukî teminatlar geliştirdiğidir. İslâm’ın bu noktadaki en önemli katkısı, haber doğrulamasını sadece idarî bir tedbir olarak değil; iman, emanet ve kul hakkı meselesi olarak değerlendirmesidir. Böylece doğruluk, yalnız hukukî değil; vicdanî ve dinî bir mükellefiyet hâline gelmektedir.
7. Hülâsa ve Netice
   Bilginin çoğaldığı her çağ, hakikatin de kolayca ortaya çıkacağı anlamına gelmemektedir. Aksine bilgi arttıkça, doğru ile yanlışın birbirine karışma ihtimali de artmaktadır. Bu sebeple hakikati koruyacak sağlam ölçülere her zamankinden daha fazla ihtiyaç vardır. İslâm’ın teklif ettiği tahkik, teennî, doğruluk ve emanet esasları; yalnız geçmiş çağların değil, dijital çağın da en güçlü bilgi ahlâkını teşkil etmektedir. Modern iletişim araçları insanlığa büyük imkânlar sunmaktadır. Ancak bu imkânların hakikatin hizmetinde mi, yoksa algının hizmetinde mi kullanılacağı; sonunda yine insanın ahlâkına, vicdanına ve benimsediği ilkelere bağlı kalmaktadır.
   Bir Sonraki Bölüme İntikal
   Hakikatin sağlıklı biçimde ortaya çıkabilmesi, yalnız doğru bilgiye değil; o bilgiyi kullanacak güvenilir insanlara da bağlıdır. Adaleti gerçekleştirecek kanunlar ne kadar mükemmel olursa olsun, onları uygulayacak kimselerde emanet, liyakat ve ahlâk bulunmadığında hukuk da zamanla zayıflamaktadır. Bu sebeple bir sonraki bölümde, İslâm siyaset düşüncesinin üzerinde hassasiyetle durduğu liyakat, emanet ve adalet ilkeleri ile modern demokratik sistemlerde temsil ve seçim anlayışı mukayeseli olarak ele alınacaktır.

V. Yöneticide ve Seçmende Liyakat, Adalet ve Emanet

Bölümün Ana Sorusu
Bir toplumun huzurunu belirleyen asıl unsur yönetim şekli midir; yoksa o yönetimi ayakta tutan insanların ahlâkı ve ehliyeti midir? Devletleri yaşatan kanunlar mı, yoksa o kanunları adaletle tatbik eden şahsiyetler midir?

1. Kavramın Tarifi
   Her siyaset nizamı, yöneten ile yönetilen arasındaki münasebeti düzenlemek zorundadır. Ancak tarih göstermektedir ki en mükemmel kanunlar bile onları tatbik edecek insanlar ehil olmadığında adalet gerçekleşmemektedir. Bu sebeple siyaset düşüncesinde yalnız yönetim usulü değil; yöneticinin şahsiyeti, ahlâkı ve ehliyeti de daima temel meselelerden biri olmuştur.
   İslâm siyaset düşüncesi, bu hususu üç ana kavram etrafında ele alır: Emanet, adalet ve ehliyet (liyakat). Emanet, kamu görevini şahsî menfaat için değil, Allah’ın ve toplumun hakkını gözeterek yürütmektir. Adalet, dostluk ve düşmanlıktan etkilenmeden hakkı sahibine vermektir. Ehliyet ise verilen vazifeyi yerine getirecek ilmî, ahlâkî ve meslekî yeterliliğe sahip olmaktır. Bu üç esas birbirinden ayrıldığında, yönetim şekli ne olursa olsun kamu düzeni zamanla zaafa uğramaktadır.¹⁷
2. Kur’ân ve Sünnet’teki Temeller
   Kur’ân-ı Kerîm kamu vazifesinin iki temel şartını tek bir âyette toplamaktadır:
   “Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.” (Nisâ, 4/58)
   Bu âyet, yalnız hâkimleri değil; devlet başkanından en küçük kamu görevlisine kadar bütün idarî yapıyı kuşatan evrensel bir ilkedir. Bir başka âyette ise şöyle buyrulmaktadır:
   “Şüphesiz Allah adaleti, ihsanı ve yakınlara yardım etmeyi emreder…” (Nahl, 16/90)
   Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) de vazifenin ehline verilmemesinin toplumların çöküşüne yol açacağını haber vermiştir. Kıyametin alâmetleri sorulduğunda: “Emanet zayi edildiği zaman kıyameti bekle.” buyurmuş; emanetin nasıl zayi edileceği sorulunca da: “İş ehil olmayana verildiği zaman…” cevabını vermiştir. Bu hadis, yalnız idarî bir tavsiye değil; medeniyetlerin yükseliş ve çöküşünü açıklayan temel bir içtimaî kanun mahiyetindedir.¹⁸
3. Klasik İslâm Düşüncesinde Liyakat Anlayışı
   Klasik İslâm hukukçuları kamu görevini bir hak değil, ağır bir mesuliyet olarak değerlendirmişlerdir. Mâverdî, devlet görevlerine tayinde ilim, adalet, emanet ve kudret vasıflarını temel şartlar arasında sayar. Gazzâlî, devlet idaresinde ahlâkî çöküşün hukukî çöküşü de beraberinde getireceğini ifade eder. İbn Teymiyye ise vazifelerin yakınlık, kabilecilik veya şahsî menfaat esasına göre değil; kuvvet ve emanet ölçüsüne göre verilmesi gerektiğini vurgular.¹⁹
   Bu sebeple İslâm siyaset düşüncesinde liyakat yalnız teknik bilgiye indirgenmez. Bilgi ile ahlâk, ehliyet ile emanet birlikte değerlendirilir. Zira ilim sahibi olmak, tek başına adil olmayı garanti etmediği gibi; iyi niyet de tek başına kamu görevini başarıyla yürütmeye yetmez.
4. Modern Demokratik Sistemlerde Temsil ve Liyakat
   Modern demokratik sistemlerde kamu görevlerinin önemli bir kısmı seçim yoluyla belirlenmektedir. Bu usulün temel hedefi, yönetimin toplumun rızasına dayanmasını sağlamaktır. Bunun yanında anayasal şartlar, bağımsız yargı, denetim kurumları ve kamu hizmetine girişte uygulanan meslekî ölçüler, yönetimin keyfîleşmesini önlemeye yönelik önemli mekanizmalar oluşturmaktadır.
   Ancak seçim sistemi, her zaman ehliyet ile halk desteğini aynı şahısta buluşturamaya yeterli olmayabiliyor. Hitabet kabiliyeti, propaganda gücü, medya desteği veya iktisadî imkânlar, zaman zaman ilmî ve idarî ehliyetin önüne geçebilmektedir. Bu durum yalnız bir ülkeye mahsus olmayıp, seçim esasına dayalı birçok sistemde tartışılan temel meselelerden biridir. Dolayısıyla modern siyaset teorisinde de son yıllarda “liyakat”, “kurumsal ehliyet”, “etik yönetim” ve “iyi yönetişim” kavramlarının daha fazla önem kazanması tesadüf değildir.²⁰
5. Müşterek Zemin ve Esaslı Ayrışma
   Hem İslâm siyaset düşüncesi hem de modern demokratik anlayış, kamu görevlerinin ehil kimseler tarafından yürütülmesini arzu etmektedir. Bu bakımdan liyakat ortak bir ideal olarak kabul edilmektedir. Ancak ayrışma, liyakatin mahiyetinde ortaya çıkmaktadır. Modern anlayışta liyakat çoğu zaman hukukî yeterlilik, idarî başarı ve teknik bilgi üzerinden değerlendirilmektedir. İslâm ise bunlara ilâveten ahlâkî güvenilirliği, doğruluğu, emanet şuurunu ve adalet vasfını da vazgeçilmez şartlar arasında görmektedir. Çünkü İslâm’a göre kamu görevi yalnız idarî bir vazife değil; aynı zamanda dinî ve ahlâkî bir mesuliyettir. Bu sebeple ehliyet ile emanet birbirinden ayrılmaz iki esastır.
6. Muhtemel İtirazlar ve Cevapları
   Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: “Bir kimsenin ahlâkını kim ölçecektir? Böyle bir ölçü keyfî uygulamalara kapı açmaz mı?”
   Bu itiraz üzerinde ciddiyetle durulmalıdır. Gerçekten de insanların kalplerini bilmek mümkün değildir. İslâm hukuku da insanları niyetlerine göre değil; zahirde görülen fiillerine ve hukukî ehliyetlerine göre değerlendirir. Bu sebeple İslâm’ın aradığı adalet vasfı, keyfî kanaatlere değil; hukuk düzeni içinde ortaya çıkan güvenilirlik, doğruluk ve kamu emanetine riayet gibi objektif ölçülere dayanır. Nitekim klasik fıkıhta şahitlik, hâkimlik ve kamu görevleriyle ilgili geliştirilen şartlar da bu anlayışın mahsulüdür. Dolayısıyla burada söz konusu olan, insanların vicdanını yargılamak değil; kamu emanetini koruyacak asgarî güven şartlarını temin etmektir.
7. Hülâsa ve Netice
   Toplumların huzurunu yalnız yönetim modelleri belirlemez. En mükemmel anayasa da, en gelişmiş seçim sistemi de, en ayrıntılı kanunlar da; emanet duygusunu kaybetmiş insanların elinde beklenen neticeyi veremez. İslâm siyaset düşüncesi, bu sebeple hukuk ile ahlâkı, ehliyet ile emaneti ve idare ile mesuliyeti birbirinden ayırmamıştır. Modern demokratik sistemler de bugün giderek daha fazla şeffaflık, hesap verebilirlik, etik yönetim ve kurumsal liyakat üzerinde durmaktadır. Bu durum, güvenilir insan unsurunun her hukuk düzeni için vazgeçilmez olduğunu göstermektedir. Ancak İslâm, bu ihtiyacı yalnız idarî bir gereklilik olarak değil; Allah’a karşı taşınan emanetin tabiî bir neticesi olarak değerlendirmektedir. İşte iki yaklaşım arasındaki en derin farklardan biri de burada ortaya çıkmaktadır.
   Bir Sonraki Bölüme İntikal
   Buraya kadar yapılan mukayesede meşruiyetin kaynağı, hürriyet anlayışı, hak ve menfaat dengesi, hakikatin korunması ve kamu emanetinin ehil ellere teslim edilmesi ele alındı. Bütün bu meseleler, gerçekte daha kuşatıcı bir gayeye hizmet etmektedir. O da insanın, ailenin ve toplumun huzurunu temin etmektir. İslâm hukuk düşüncesi bu gayeyi Makāsıdü’ş-Şerîa başlığı altında sistemleştirmiş; dinin, canın, aklın, neslin ve malın muhafazasını hukuk nizamının temel hedefleri arasında saymıştır. Bu sebeple sonraki bölümde, İslâm’ın önleyici hukuk anlayışı ile Makāsıdü’ş-Şerîa ekseninde içtimaî huzurun nasıl inşa edildiği ele alınacak; ardından Şûrâ ile Temsilî Demokrasi arasındaki temel farklar değerlendirilecek ve eser, güçlü bir sonuç bölümüyle nihayete erdirilecektir.

VI. İçtimaî Huzurun Teminatı Olarak Makāsıdü’ş-Şerîa

Bölümün Ana Sorusu
Hukukun vazifesi yalnız suç işlendikten sonra ceza vermek midir; yoksa insanı ve toplumu suça sürükleyen sebepleri ortadan kaldırarak huzuru daha baştan temin etmek midir? Kalıcı huzur, yalnız yaptırımlarla mı sağlanır; yoksa insan fıtratını koruyan ilkelere dayalı bir nizamla mı inşa edilir?

1. Kavramın Tarifi
   Her hukuk nizamı, fert ile toplum arasındaki dengeyi korumayı hedefler. Bununla birlikte hukuk sistemleri, bu hedefe ulaşırken farklı yöntemler benimser. Kimi sistemler, meydana gelen zararı gidermeyi esas alırken; kimileri zararın doğmasını önlemeye çalışır. İslâm hukuk düşüncesinde bu anlayış, Makāsıdü’ş-Şerîa adı verilen kuşatıcı bir nazariye içinde sistemleştirilmiştir. Makāsıdü’ş-Şerîa; Allah Teâlâ’nın koyduğu hükümlerin gözettiği yüksek gayeleri ifade eder. Bu gayeler, tek tek hükümlerden bağımsız değil; onların ruhunu ve istikametini belirleyen ana esaslardır. Başta İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İmam Gazzâlî ve bilhassa İmam Şâtıbî tarafından geliştirilen bu nazariye, İslâm hukukunun yalnız hükümlerden ibaret olmadığını; insanı ve medeniyeti korumayı hedefleyen bütüncül bir nizam olduğunu ortaya koymuştur.²¹
2. Kur’ân ve Sünnet’teki Temeller
   Kur’ân-ı Kerîm’de birçok hüküm, yalnız belirli bir fiili yasaklamak için değil; insan hayatının temel değerlerini muhafaza etmek için vazedilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur:
   “Allah size kolaylık ister, zorluk istemez.” (Bakara, 2/185)
   Bir başka âyette ise:
   “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın.” (Bakara, 2/195)
   buyrularak ferdin ve toplumun korunması hukukî bir gaye hâline getirilmiştir. Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) de bu anlayışı şu veciz kaide ile ifade etmiştir:
   “Zarar vermek de zarara zararla karşılık vermek de yoktur.”
   Bu prensip, klasik İslâm hukukunun en temel küllî kaidelerinden biri hâline gelmiş; hukukî içtihatların önemli bir kısmına yön vermiştir.²²
3. Makāsıdü’ş-Şerîa’nın Esasları
   İslâm hukukçuları, korunması zaruri görülen temel değerleri beş ana başlık altında toplamışlardır:

• Dinin muhafazası,
• Canın muhafazası,
• Aklın muhafazası,
• Neslin muhafazası,
• Malın muhafazası.
  Daha sonraki bazı usûlcüler bunlara insan onuru, hürriyet ve kamu düzeni gibi tamamlayıcı unsurları da ilâve etmişlerdir. Dikkat edilirse bu esaslar yalnız Müslümanların değil, bütün insanların müşterek hayatını ilgilendiren temel değerlerdir. İslâm hukukunun birçok hükmü, bu beş değeri korumaya matuf olarak anlaşılmaktadır. İçki yasağı aklı; zina yasağı nesli ve aileyi; hırsızlık yasağı mal emniyetini; kısas ve ceza hükümleri can güvenliğini; ibadet hükümleri ise dinin muhafazasını hedeflemektedir. Dolayısıyla hükümlerin her biri, daha büyük bir medeniyet tasavvurunun parçasıdır.²³

4. Modern Hukuk Anlayışıyla Mukayese
Modern hukuk sistemleri de can güvenliği, mal emniyeti, temel haklar ve kamu düzenini korumayı amaçlamaktadır. Bu bakımdan iki yaklaşım arasında önemli müşterek hedefler bulunduğu inkâr edilemez. Ancak ayrışma, hukukun müdahale zamanında ve hareket noktasında ortaya çıkmaktadır. Modern sistemlerde hukuk çoğu zaman zarar ortaya çıktıktan sonra devreye girer. Suç işlenir; ardından soruşturma açılır. Bağımlılık yaygınlaşır; sonra tedavi merkezleri kurulur. Aile çözülmeye başlar; ardından içtimaî destek programları hazırlanır.
İslâm hukukunda ise önleyici tedbir anlayışı daha belirgin bir yer tutar. Toplumu ifsada sürükleyebilecek sebepler, daha başlangıçta sınırlandırılır; ferdin, ailenin ve içtimaî yapının korunması hedeflenir. Bu sebeple İslâm hukukunun birçok hükmü yalnız cezalandırıcı değil; aynı zamanda koruyucu ve inşa edici bir mahiyet taşır.

5. Müşahhas Vakıalar Üzerinden Değerlendirme
Bugün birçok toplum, bağımlılık, aile kurumunun zayıflaması, yalnızlaşma, ruh sağlığı problemleri, şiddet ve dijital manipülasyon gibi meselelerle mücadele etmektedir. Bu problemlerin sebepleri elbette tek bir hukuk sistemine indirgenemez. İktisadî şartlar, teknik dönüşüm, kültürel değişim, savaşlar ve küresel hareketlilik de bu süreçte etkili olmaktadır. Bununla birlikte hukuk düzeninin benimsediği ilkeler, toplumun bu problemlere karşı direnç kazanmasında önemli bir rol oynamaktadır. İslâm’ın faiz, kumar, içki, uyuşturucu, aile ve neslin korunmasına dair hükümleri, yalnız ferdî dinî yükümlülükler olarak değil; toplumun uzun vadeli huzurunu muhafaza etmeye yönelik bir bütünün parçaları olarak değerlendirildiğinde kendi iç mantığı daha açık şekilde görülmektedir.

6. Muhtemel İtirazlar ve Cevapları
Şöyle bir soru sorulabilir: “Önleyici hukuk anlayışı, devlet müdahalesini aşırı derecede genişletmez mi?”
Bu soru dikkatle değerlendirilmelidir. İslâm hukukunda önleyicilik, sınırsız devlet tasarrufu anlamına gelmez. Özel hayatın dokunulmazlığı, tecessüs yasağı, suçun ispatına dair sıkı usûller ve kul haklarının korunması gibi ilkeler, kamu otoritesinin keyfî davranmasını engelleyen önemli teminatlardır. Dolayısıyla önleyicilik ile keyfî müdahale aynı şey değildir. Burada esas maksat, toplumun temel değerlerini korurken adalet ve ölçülülük ilkesini muhafaza etmektir.

7. Hülâsa ve Netice
Makāsıdü’ş-Şerîa nazariyesi, İslâm hukukunun yalnız yasaklardan meydana gelen dar bir sistem olmadığını; insanı, aileyi ve toplumu birlikte korumayı hedefleyen kuşatıcı bir medeniyet tasavvuru olduğunu göstermektedir. Modern hukuk sistemleri de birçok ortak değeri koruma gayreti taşımaktadır. Ancak iki yaklaşım arasındaki esas ayrılık, hukukun nihai referansı ve koruma yönteminde ortaya çıkmaktadır. İslâm, insanın yaratılışına uygun olan fıtratı esas alarak huzuru önceden inşa etmeyi hedefler. Bu sebeple hukuk, yalnız ihtilafları çözen bir mekanizma değil; aynı zamanda medeniyet kuran bir müessese hâline gelir.
Bir Sonraki Bölüme İntikal
Buraya kadar yapılan mukayesede meşruiyet, hürriyet, hak ve menfaat dengesi, hakikatin korunması, liyakat ve Makāsıdü’ş-Şerîa ele alındı. Bu ilkelerin devlet idaresindeki en önemli tezahürü ise karar alma usulünde ortaya çıkar. İslâm’ın şûrâ anlayışı ile modern temsilî demokrasi arasındaki benzerlikler ve temel ayrılıklar, eserin son bölümünü teşkil edecektir. Ardından yapılacak genel değerlendirme ile çalışmanın ana sorusuna nihai cevap verilecektir.

VII. Şûrâ ile Temsilî Demokrasi Arasında Temel Farklar

Bölümün Ana Sorusu
İstişare ile çoğunluk aynı şey midir? Şûrâ, modern anlamda temsilî demokrasinin tarihî bir öncüsü müdür; yoksa her ikisi de halkın yönetime katılımını kabul etmekle birlikte farklı meşruiyet anlayışlarına dayanan iki ayrı siyaset telakkisini mi temsil etmektedir?

1. Kavramın Tarifi
   Toplum hayatında hiçbir yönetim, istişareye bütünüyle sırtını dönerek uzun müddet ayakta kalamaz. Aynı şekilde hiçbir istişare usulü de tek başına adaletin gerçekleşeceğini garanti etmez. Asıl belirleyici olan, istişarenin hangi ilkelere bağlı olarak yapıldığı ve ulaşılan kararın hangi meşruiyet zeminine dayandığıdır. Şûrâ, Kur’ân-ı Kerîm’in emrettiği temel idarî esaslardan biridir. Temsilî demokrasi ise modern siyaset düşüncesinde halk iradesinin seçimler yoluyla yönetime yansımasını esas alan bir sistemdir. Her iki yaklaşımda da danışma, temsil ve katılım unsurları bulunmaktadır. Ancak bu benzerlik, iki sistemin aynı olduğu mânasına gelmez. Asıl farklılık, karar alma usulünde değil; kararın bağlandığı nihâî ölçüde ortaya çıkmaktadır.²⁴
2. Kur’ân ve Sünnet’teki Temeller
   Kur’ân-ı Kerîm, müminlerin vasıflarını sayarken şöyle buyurmaktadır:
   “…Onların işleri kendi aralarında şûrâ iledir…” (Şûrâ, 42/38)
   Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem), vahiy ile desteklenmesine rağmen, hakkında kesin vahiy bulunmayan idarî ve askerî meselelerde ashabıyla istişare etmiş; böylece şûrânın yalnız teorik bir ilke değil, tatbik edilmiş bir sünnet olduğunu göstermiştir. Bedir, Uhud ve Hendek gazvelerindeki istişareler bunun en meşhur misalleridir. Bununla birlikte, hakkında açık ilâhî hüküm bulunan meselelerde istişare yapılmış olsa bile, karar vahyin belirlediği sınırların dışına çıkmamıştır. Dolayısıyla İslâm’da şûrâ; vahyin alternatifi değil, vahyin gösterdiği çerçeve içinde işleyen bir karar alma usulüdür.²⁵
3. Klasik İslâm Siyaset Düşüncesindeki Yeri
   Mâverdî, İbn Teymiyye, İbn Haldûn ve diğer klasik siyaset müellifleri, devlet idaresinde şûrâyı vazgeçilmez bir esas olarak kabul etmişlerdir. “Ehlü’l-hall ve’l-akd” adı verilen ilim, ehliyet, tecrübe ve güven sahibi kimselerin devlet işlerinde istişareye katılması, klasik literatürde geniş şekilde ele alınmıştır. Burada dikkat çekici nokta şudur: Şûrâ, yalnız sayısal çoğunluğu değil; ilim, hikmet, ehliyet ve emanet vasıflarını da esas almaktadır. Bu sebeple şûrânın hedefi, sadece çoğunluğun kanaatini öğrenmek değil; hakikate ve adalete en yakın karara ulaşmaktır.²⁶
4. Modern Temsilî Demokrasi ile Mukayese
   Modern temsilî demokraside halk, belirli aralıklarla temsilcilerini seçerek siyasî iradesini ortaya koyar. Seçilen temsilciler parlamentolar vasıtasıyla kanun yapar, hükümeti denetler ve kamu politikalarını belirler. Bu sistem, mutlak monarşilere karşı geliştirilen önemli bir tarihî kazanımı ifade etmektedir. Kuvvetler ayrılığı, hukuk devleti, seçim yoluyla iktidarın el değiştirmesi ve temel hakların korunmasına yönelik kurumsal mekanizmalar, modern anayasal demokrasilerin dikkate değer yönleri arasında yer almaktadır. Bununla birlikte sistemin işleyişi; siyasî kültür, hukuk düzeni, eğitim seviyesi, medya yapısı, iktisadî güç dengeleri ve sivil toplumun niteliği gibi birçok değişkenden etkilenmektedir. Bu sebeple bütün demokratik tecrübeleri tek tip görmek ne kadar isabetsiz ise, tamamını aynı başarı seviyesinde değerlendirmek de o kadar isabetsiz olacaktır.
5. Müşterek Zemin ve Esaslı Ayrışma
   Şûrâ ile temsilî demokrasi arasında önemli müşterek noktalar bulunmaktadır. Her iki yaklaşım da keyfî idareyi sınırlandırmayı, yöneticinin tek başına hareket etmemesini ve toplumun yönetime belirli ölçüde iştirakini önemsemektedir. Ancak esas ayrılık üç noktada belirginleşmektedir.
   Birincisi, meşruiyetin kaynağıdır. Temsilî demokraside siyasî otorite, nihayetinde millet iradesine dayanır. Şûrâda ise idarî tasarrufların meşruiyeti, ilâhî hükümlere aykırı olmamak şartıyla gerçekleşir.
   İkincisi, kararın ölçüsüdür. Demokratik sistemlerde çoğunluk, kararın belirlenmesinde temel rol oynar. İslâm’da ise çoğunluk önemli olmakla birlikte, hakikatin tek ölçüsü değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de birçok yerde çoğunluğun her zaman doğruyu temsil etmeyebileceğine dikkat çekilmektedir. Bu sebeple çoğunluk, hakkın yerine geçen mutlak bir ölçü olarak görülmez.
   Üçüncüsü, temsil anlayışıdır. Modern sistemlerde temsil büyük ölçüde seçim sonucuna dayanırken, İslâm siyaset düşüncesinde temsilin yanında adalet, ehliyet ve emanet vasıfları da belirleyici unsurlar arasında yer alır. Dolayısıyla İslâm’da şûrâ yalnız bir usul değil; aynı zamanda ahlâkî bir mesuliyet müessesesidir.
6. Muhtemel İtirazlar ve Cevapları
   Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: “Şûrâ da sonuçta insanların görüşlerini esas aldığına göre, demokrasi ile arasındaki fark yalnız isim farklılığı değil midir?”
   Bu soru önemlidir. Gerçekten de iki yaklaşım arasında danışma ve katılım bakımından benzerlikler vardır. Ancak İslâm siyaset düşüncesinde şûrâ, hüküm koyan değil; hükmün uygulanış biçimini ve kamu maslahatını belirlemeye çalışan bir istişare mekanizmasıdır. Kat’î naslarla belirlenmiş hükümler, şûrânın oylamasına konu olmaz. Bu sebeple benzerlik, yöntemde; ayrılık ise meşruiyetin kaynağı ve sınırlarında ortaya çıkmaktadır.
7. Hülâsa ve Netice
   Şûrâ ile temsilî demokrasi arasında sathî (yüzeysel) benzerlikler kadar, derin esas farklılıkları da bulunmaktadır.
   Her iki yaklaşım da istibdadı sınırlamayı ve yönetime katılımı önemser. Ancak biri nihâî meşruiyeti beşerî iradede, diğeri ise ilâhî vahyin belirlediği esaslarda aramaktadır. Bu sebeple şûrâyı demokrasinin aynısı saymak da, demokrasi ile hiçbir ortak yönü bulunmadığını ileri sürmek de ilmî isabetten uzaktır. Doğru olan, benzerlikleri teslim ederken ayrışma noktalarını da açık ve net bir şekilde ortaya koymaktır.

Netice: Değişen Çoğunluk Kararları mı, Değişmeyen İlâhî İlkeler mi?
Her medeniyet, insanın kim olduğu, hürriyetinin hududunun nerede başlayıp nerede bittiği, hukukun kaynağının ne olduğu ve toplum huzurunun hangi esaslar üzerine inşa edileceği sorularına verdiği cevap nispetinde şekillenir. Bu sebeple siyaset ve hukuk düzenleri arasındaki farklılıklar, yalnız idarî usullere veya seçim mekanizmalarına dair teknik ayrılıklar değildir. Asıl farklılık, insan, hakikat, ahlâk ve adalet tasavvurunda ortaya çıkar.

Bu çalışmada görüldüğü üzere, modern temsilî demokrasiler ile İslâm siyaset düşüncesi arasında müşterek hedefler de bulunmaktadır. Keyfî idarenin sınırlandırılması, kamu düzeninin korunması, istişarenin önemi, adaletin gerçekleştirilmesi, insan onurunun muhafazası ve kamu yararının gözetilmesi, her iki yaklaşımın da değer verdiği temel esaslar arasındadır. Bu müşterek zemini görmezden gelmek, ilmî hakkaniyetle bağdaşmayacağı gibi, meseleyi slogan seviyesine indirgemek olur.
Bununla birlikte, iki yaklaşımın aynı hedeflere ulaşmak için dayandıkları meşruiyet temelleri farklıdır. Modern demokratik düşüncede nihâî hukukî ve siyasî otorite, beşerî iradeye dayanır. Anayasalar, parlamentolar, yüksek mahkemeler ve diğer denetim mekanizmaları bu iradenin farklı tezahürleridir. Tarih boyunca bu kurumlar birçok haksızlığı gidermiş, temel hakların korunmasına önemli katkılar sağlamış ve yönetimin keyfîleşmesini önleyen mühim kazanımlar ortaya koymuştur. Bununla beraber, bu kurumların tamamı yine insan eliyle kurulmakta, yorumlanmakta ve gerektiğinde değiştirilebilmektedir. Bu sebeple sistemin nihâî referansı, değişebilir beşerî mutabakat olarak kalmaktadır.

İslâm siyaset ve hukuk düşüncesi ise, insan aklını ve içtihadı dışlamadan, bunların hareket alanını ilâhî vahyin tayin ettiği esaslar içinde değerlendirmektedir. Kat‘î naslarla belirlenmiş hükümler, hukuk düzeninin değişmez çerçevesini teşkil ederken; şûrâ, içtihat, icmâ, kıyas, maslahat, örf ve siyâset-i şer’iyye gibi müesseseler, hayatın değişen şartlarına cevap verebilecek dinamik bir hukuk anlayışının gelişmesine imkân sağlamaktadır. Böylece hem ilke muhafaza edilmekte hem de hayatın ihtiyaçları karşılanmaktadır.
Bu noktada esas mesele, yalnız “kim yönetmelidir?” sorusu değildir. Ondan daha önce cevaplandırılması gereken soru şudur: “Yöneten de yönetilen de hangi ilkelere bağlı kalacaktır?” Çünkü tarihin gösterdiği hakikat şudur: Kanunlar ne kadar mükemmel olursa olsun, adalet duygusunu kaybetmiş insanlar elinde zulüm vasıtasına dönüşebilir. Aynı şekilde en gelişmiş kurumlar da, emanet ve mesuliyet şuuru zayıfladığında beklenen neticeyi veremez. Bu sebeple hukuk ile ahlâkı birbirinden tamamen ayıran anlayışlar, uzun vadede hem hukuku hem de toplumsal güveni zedeleme tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir.

İslâm’ın teklif ettiği nizamın ayırt edici vasfı, yalnız yasaklar koyması değildir. Onun asıl hedefi; insanın yaratılışına uygun bir hayat düzeni kurmak, aileyi muhafaza etmek, aklı ve nesli korumak, mal emniyetini sağlamak, adaleti hâkim kılmak ve emaneti ehline teslim etmektir. Bu sebeple Makāsıdü’ş-Şerîa nazariyesi, İslâm hukukunun merkezinde yer alan medeniyet tasavvurunu anlamak bakımından anahtar bir kavramdır.
Bunun yanında tarihî tecrübeler de ihtiyatla değerlendirilmelidir. Ne İslâm tarihi bütünüyle kusursuz uygulamalardan ibarettir ne de modern demokrasilerin bütün tecrübeleri aynı mahiyettedir. Her iki gelenekte de ilkelere yaklaşan ve onlardan uzaklaşan dönemler yaşanmıştır. Bu sebeple ilmî mukayeseler, tarihî uygulamalar kadar, o uygulamaların dayandığı nazarî esasları da dikkate almak zorundadır.

Bugün insanlık yalnız siyasî değil; aynı zamanda ahlâkî, ailevî, iktisadî ve manevî birçok bunalımla karşı karşıyadır. Bu problemlerin tek bir sebebe indirgenmesi isabetli olmayacağı gibi, tek bir sistem değişikliğiyle bütünüyle çözülebileceğini iddia etmek de ilmî bir yaklaşım değildir. Bununla birlikte, hukukun dayandığı temel ilkelerin, toplumların uzun vadeli istikameti üzerinde derin tesirler bıraktığı da inkâr edilemez bir vakıadır.

Bu sebeple, kalıcı huzur arayışı yalnız daha güçlü kurumlar veya daha başarılı seçim usulleri aramakla sınırlı kalmamalıdır. Aynı zamanda insanın mahiyeti, fıtratı, ahlâkı ve yaratılış gayesi üzerinde yeniden düşünmeyi de gerekli kılmaktadır. İslâm’ın ortaya koyduğu teklif, yalnız bir yönetim tekniği değil; hukuk ile ahlâkı, hak ile sorumluluğu, hürriyet ile emaneti, fert ile cemiyeti aynı denge içinde buluşturmaya çalışan ilke merkezli bir medeniyet tasavvurudur.

Netice itibarıyla, insanlık için asıl mesele, yalnız çoğunluğun neyi istediği değil; istenilen şeyin hakka, adalete ve insan fıtratına uygun olup olmadığıdır. Zira çoğunluk zaman zaman doğruyu tercih edebilir; zaman zaman da yanılabilir. Hakikat ise, çoğunlukların değişmesiyle değişmez. Kalıcı huzurun temeli; yalnız kuvvetin hukukla sınırlandırılması değil, hukukun da hakikat ve adalet ilkeleriyle kayıt altına alınmasıdır. İşte bu sebeple, değişen çoğunluk iradeleri ile değişmeyen ilâhî ilkeler arasındaki mukayese, yalnız bir siyaset teorisi tartışması değil; aynı zamanda insanlığın istikbaline dair bir medeniyet muhasebesidir.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
03.08.2026 – OF

Dipnotlar
¹ Carl Schmitt, Siyasal Kavramı; ayrıca modern meşruiyet tartışmaları için bkz. Jürgen Habermas, Meşruiyet Krizi.
² el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye.
³ İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye; el-Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf.
⁴ el-Gazzâlî, el-Müstasfâ; eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât; İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ.
⁵ Modern anayasal teoriler için bkz. Hans Kelsen, Saf Hukuk Öğretisi; ayrıca John Rawls, Bir Adalet Teorisi.
⁶ el-Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn (iktisat bahisleri); İbn Kayyim, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în.
⁷ eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât; el-Karâfî, el-Furûk.
⁸ Klasik hürriyet tartışmaları için bkz. İbn Teymiyye, el-Hisbe; modern zarar ilkesi için John Stuart Mill, Hürriyet Üzerine.
⁹ el-Gazzâlî, el-Müstasfâ; eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât (Makāsıd bahisleri).
¹⁰ John Stuart Mill, On Liberty; Isaiah Berlin, İki Hürriyet Kavramı.
¹¹ el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye.
¹² el-Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn (kitâbü’l-imâre); el-Mâverdî, a.g.e.
¹³ İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye; İbn Haldûn, Mukaddime.
¹⁴ Modern dezenformasyon literatürü için bkz. Hannah Arendt, Hakikat ve Yalan; güncel dijital manipülasyon çalışmaları.
¹⁵ İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs; el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye.
¹⁶ “Post-truth” kavramı için Ralph Keyes, The Post-Truth Era; dijital propaganda çalışmaları.
¹⁷ el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye.
¹⁸ Buhârî, Sahîh (Kitâbü’l-İlm, emanet bahsi).
¹⁹ el-Mâverdî, a.g.e.; el-Gazzâlî, İhyâ; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye.
²⁰ Modern liyakat tartışmaları için Max Weber, Bürokrasi; güncel “good governance” literatürü.
²¹ eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât; el-Cüveynî, el-Burhân; el-Gazzâlî, el-Müstasfâ.
²² İbn Mâce, Sünen (zarar kaidesi); Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, madde 19-20.
²³ eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât (Makāsıd bölümü); İbn Âşûr, Makāsıdü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye.
²⁴ el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye; modern demokrasi teorileri için Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi.
²⁵ İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye (gazveler bahsi).
²⁶ İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer‘iyye; İbn Haldûn, Mukaddime; el-Mâverdî, a.g.e.

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

هل الطمأنينة الإسلامية أم الأزمة الديمقراطية؟

مقارنة بين النظام القائم على المبادئ والنظام القائم على الأكثرية

دراسة علمية مقارنة في تصور الإسلام للفقه والسياسة والحضارة

المقدمة
أسئلة أساسية حول حدود الحقيقة والحرية
لقد بنت كل حضارة قامت على مرّ التاريخ البشري مدنًا ومؤسساتٍ ونظمًا قانونية، لكنها لم تقتصر على ذلك، بل سعت كذلك إلى الإجابة عن الأسئلة الأساسية المتعلقة بماهية الإنسان وحريته والعدل ومشروعية الحكم. وكان صعود الدول وسقوطها، وتكوين النظم القانونية وتحولها، والصراعات السياسية والتحولات الاجتماعية، كلها نتائج طبيعية للإجابات التي قُدّمت عن تلك الأسئلة.
واليوم يقف البشرية على عتبة محاسبة مماثلة. فقد بلغت في ميدان العلم والتقنية أحد أعلى مستوياتها في التاريخ، وتطورت وسائل الاتصال والنقل والإنتاج إلى حدّ يفوق الخيال. ومع ذلك فإن ضعف مؤسسة الأسرة، وانتشار الإدمان، وتعمق الوحدة، واتساع فجوة العدالة في الدخل، واتساع المسافة بين الحقيقة والإدراك، وتآكل شعور الثقة، كلها مسائل تُظهر بوضوح أن البشرية لم تبلغ الطمأنينة بالتطور التقني وحده.
وهذا المشهد يدعونا إلى محاسبة أعمق:
هل تُؤمَّن طمأنينة الإنسان الحقيقية بالرفاه المادي وحده؟
أم أن الطمأنينة مرهونة بلقاء الفقه مع الأخلاق، والحرية مع المسؤولية، والحق مع القوة في توازن صحيح؟
والأهم من ذلك: من الذي يحدد المقياس النهائي الذي يُقيم هذا التوازن؟
هل هو عقل الإنسان نفسه؟ أم أكثرية المجتمع؟ أم الخالق العظيم الذي خلق الإنسان وأعلم بماهيته؟
هذا العمل يتناول أساسًا هذه المسائل الجوهرية. والسؤال الذي نسعى للإجابة عنه ليس مجرد أيّ شكل من أشكال الحكم أكثر نجاحًا. بل المسألة الحقيقية هي: على أيّ أساس من المشروعية يقوم الفقه والسياسة؟ وبأيّ مبادئ تُحدَّد حدود الحرية؟ وعلى أيّ قواعد يُقام العدل؟ وبأيّ طرق تُحفظ طمأنينة المجتمع؟
ومن هنا فإن موضوع الدراسة يتجاوز المناقشات السياسية اليومية، ليكون مقارنة بين تصورين مختلفين للحضارة. ففي جانب نجد فهم الديمقراطية التمثيلية الحديثة الذي يرى مصدر المشروعية النهائي في إرادة الإنسان. وفي الجانب الآخر نجد النظام الإسلامي الذي يُقرّ بأن السيادة لله تعالى، ويُقيم الفقه والسياسة والحياة الاجتماعية على المبادئ الأساسية التي حددها الوحي.
ولكي تكون هذه المقارنة سليمة، لا بد من الابتعاد عن الأحكام المسبقة والشعارات والقوالب الأيديولوجية. فغاية البحث العلمي ليست جمع الأنصار، بل طلب الحقيقة. والحقيقة لا تظهر في الغالب من الشعارات، بل في نهاية محاسبة تُعرَّف فيها المفاهيم بدقة، وتُقيَّم الأدلة ببرود، وتُتناول الآراء المختلفة بعدل.
ولذلك سيتبع هذا العمل المنهج الآتي قدر الإمكان:
أولًا يُعرَّف المفهوم المطروح،
ثم يُبيَّن موضعه في القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة والفكر الفقهي الإسلامي الكلاسيكي،
ثم يُقيَّم نظيره في الفكر السياسي والفقهي الحديث بإيجاز،
ثم تُظهر الأرضيات المشتركة ونقاط الافتراق الأساسية، وتُجرى تحليلات مقارنة عبر وقائع محسوسة، وتُعرض الاعتراضات المحتملة ويُسعى للإجابة عنها بمعايير علمية.
وفي ختام كل فصل يُلخَّص باختصار ويُمهَّد للفصل التالي انتقالًا طبيعيًا.
وإنما اختير هذا المنهج لا لإجبار القارئ على رأي معين، بل لمساعدته على رؤية المسألة من جميع جوانبها. فأعظم صديق للحقيقة ليس الحكم المسبق، بل العلم الصحيح. وقد رأى التقليد الفكري الإسلامي العقل وسيلة إدراك تسعى لفهم الحقيقة بهداية الوحي، لا ضدًا له. وقد دعا القرآن الكريم في آيات كثيرة الإنسان إلى التفكير والاعتبار والتعقل والتفكر في الأدلة. وهذه الدعوة تحدد في الوقت نفسه أخلاق البحث العلمي.
ولن يُقدَّم في هذا العمل الديمقراطيات الحديثة بوصفها بنية واحدة، كما لن تُقيَّم كل التطبيقات السياسية في التاريخ الإسلامي بوصفها تمثيلًا كاملًا للمبادئ النظرية. فالتجربة التاريخية والمبادئ النظرية ليستا شيئًا واحدًا. وفي كلا التقليدين توجد تفسيرات وتطبيقات وتجارب مختلفة. وموضوع بحثنا هو المبادئ الأساسية وفلسفات الفقه التي تستند إليها هذه النظم أكثر من غيره.
وفي هذا الإطار فإن السؤال الذي يجب الإجابة عنه أولًا هو:
ما المصدر الحقيقي الذي يمنح المشروعية لنظام فقهي؟
لأن الإجابة عن سؤال «من يضع القانون؟» تؤثر مباشرة في كل المسائل تقريبًا، من حدود الحرية إلى فهم العدل، ومن صلاحيات الحاكم إلى النظام الفقهي للمجتمع. ولذلك نبدأ الآن بتناول مسألة مصدر المشروعية وصلاحية التشريع.

الفصل الأول: مصدر المشروعية وصلاحية التشريع
السؤال الرئيس للفصل
ما المصدر النهائي للقواعد الفقهية التي تلزم المجتمع؟ هل صلاحية التشريع مطلقة للإنسان، أم أن هناك مقياسًا ثابتًا للمشروعية فوق الإنسان؟

1. تعريف المفهوم
   في الفكر السياسي والفقهي تعني المشروعية، في أعم معانيها، الأساس الذي يجعل حكمًا أو قاعدة فقهية أو سلطة عامة مقبولة بحق وملزمة. والمشروعية لا تقتصر على وجود قانون نافذ، بل تشمل الأرضية الأصلية التي تفسر لماذا يجب الالتزام بذلك القانون.¹
   ولذلك اضطرت كل النظم الفقهية عبر التاريخ، صراحة أو ضمنًا، إلى الإجابة عن هذا السؤال:
   ما الذي يجعل حكمًا مشروعًا؟
   والإجابة عن هذا السؤال تحدد في الوقت نفسه فهم التشريع. والتشريع هو صلاحية وضع حدود الحلال والحرام، وتحديد الحقوق والواجبات، وتنظيم العلاقات الفقهية بين الفرد والمجتمع.
   وفي الفقه الإسلامي، الصلاحية المطلقة للتشريع خاصة بالله تعالى. أما الإنسان فيجتهد في إطار المبادئ التي حددها الوحي، ويحدد طرق تطبيق الأحكام، ويضع ترتيبات إدارية تراعي المصلحة العامة، ويسعى لإيجاد حلول لمسائل الحياة الجديدة. وبذلك لم يُستبعد الإرادة البشرية تمامًا في الإسلام، بل وُظفت داخل الحدود الإلهية.²
2. أسس المشروعية في القرآن والسنة
   في الفكر السياسي والفقهي الإسلامي، المصدر النهائي للمشروعية ليس آراء الناس المتغيرة وإراداتهم، بل وحي الله تعالى وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم التي طبقت ذلك الوحي في الحياة. ولذلك يوجد في الإسلام تمييز دقيق يجب مراعاته بين السيادة وصلاحية التشريع.
   فالسيادة المطلقة على الكون لله تعالى وحده. وصلاحية تحديد الحلال والحرام، وتعيين أصول العبادات، ووضع الحدود الفقهية الأساسية التي تحيط بحياة الإنسان، خاصة به سبحانه. وقد بيّن القرآن الكريم هذه الحقيقة بقوله:
   «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۚ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ۚ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (يوسف، 12/40)
   ومع ذلك فإن القرآن لا يصوّر الإنسان كائنًا بلا إرادة. بل يكل إليه عمارة الأرض، ويخبر بأنه حامل للأمانة، ومسؤول، وسيحاسب على اختياراته. ولذلك لا تُلغى الأنشطة الفقهية والسياسية في الإسلام تمامًا، بل تكتسب معناها داخل المبادئ التي رسمها الوحي.
   وقد بيّن القرآن الكريم المرجع النهائي في حل الخلافات صراحة:
   «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ۖ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ ذَٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا» (النساء، 4/59)
   وهذه الآية تُظهر أحد المبادئ الأساسية في الفكر السياسي الإسلامي. فالحكام والعلماء وأصحاب القرار يملكون صلاحية مشروعة، لكن تصرفاتهم ليست مطلقة. ومشروعيتهم تستمر بقدر التزامهم بالمبادئ الإلهية.
   وقد طبّق رسول الله صلى الله عليه وسلم هذا المبدأ عمليًا في النظام السياسي والفقهي الذي أقامه في المدينة. فلم يلجأ إلى أي تصرف بشري في المسائل التي ورد فيها حكم صريح من الوحي، أما في المسائل الإدارية والعسكرية والاقتصادية التي لم يرد فيها وحي، فقد استشار أصحابه، واستمع إلى الآراء المختلفة، وراعى المصلحة العامة. وبذلك ظهر في الإسلام فهم فقهي متوازن يفصل بين المبادئ الثابتة والترتيبات الإدارية القابلة للتغيير.³
3. فهم التشريع في الفقه الإسلامي الكلاسيكي
   وقد نظّم أدب أصول الفقه الكلاسيكي هذا التوازن بعناية بالغة. فتناول كثير من العلماء، وعلى رأسهم الإمام الغزالي والإمام الشاطبي والماوردي وابن تيمية، مجال التشريع في قسمين رئيسيين.
   الأول: الأحكام المحددة بالنصوص القطعية. وهي المبادئ الأساسية التي حددها القرآن الكريم والسنة الصحيحة صراحة، وهي مغلقة أمام التأويل. ويدخل فيها أصول العقيدة، والعبادات الأساسية، والحلال والحرام الصريحان، وبعض الأحكام الفقهية القطعية. ولا يملك أي مرجع بشري في هذا المجال صلاحية تغيير الحكم الإلهي.
   والثاني: المجال المفتوح للاجتهاد. ونظرًا للتغير المستمر في الحياة، وظهور مسائل جديدة، واختلاف ظروف المجتمعات، فقد منح الفقه الإسلامي مجالًا واسعًا للاجتهاد. وفي المسائل التي لم يضع النص فيها حكمًا صريحًا، أو التي تحتاج إلى تحديد طريقة التطبيق، يستنبط المجتهدون الأحكام في إطار قواعد الأصول. وقد تطورت في هذا الإطار مؤسسات فقهية مثل الاجتهاد والقياس والإجماع والعرف والمصلحة المرسلة والسياسة الشرعية.⁴
   لكن المبدأ الأساسي الذي يجب الانتباه إليه هنا هو: أن هذه المؤسسات لا تقوم مقام نص قطعي، بل تخدم تحقيق الاتجاه الذي أشار إليه الوحي في ظروف الحياة المتغيرة. وبذلك فإن ديناميكية الفقه الإسلامي لا تنبع من ترك المبادئ الإلهية، بل من الثراء العلمي في تطبيق تلك المبادئ على الحياة.
4. المشروعية في الفكر الفقهي والسياسي الحديث
   أما في الديمقراطيات الدستورية الحديثة، فالأرضية الأساسية التي تستند إليها المشروعية مختلفة. فمصدر السلطة الفقهية هنا هو إرادة المجتمع. وتظهر هذه الإرادة عبر الانتخابات وآليات التمثيل والبرلمانات والمؤسسات الدستورية. ولم تترك الديمقراطيات المعاصرة إرادة الأكثرية بلا حدود، بل طورت آليات مختلفة مثل الرقابة الدستورية وحماية الحقوق الأساسية والقضاء المستقل والقانون الدولي. وتهدف هذه المؤسسات إلى منع تعسف الأكثرية.⁵
   غير أن هذه الآليات نفسها قد أُنشئت عبر التاريخ على يد البشر، وغُيّرت وطُورت على يد البشر أيضًا. وبتعبير آخر: من يضع الدستور، ومن يغيّره، ومن يفسّره، هو في النهاية الإرادة البشرية. وهنا يظهر الافتراق الأساسي بين الفكر السياسي الإسلامي والديمقراطيات الدستورية الحديثة.
   ففي الإسلام، الإنسان عنصر فاعل في النشاط الفقهي، لكنه ليس المالك النهائي للفقه. أما في النظرية الديمقراطية الحديثة، فإن استناد المشروعية الفقهية في التحليل الأخير إلى الإرادة البشرية يُقبل كفرضية تأسيسية للنظام. وهذا الاختلاف سيظهر في كثير من المسائل التي سنتناولها في الفصول التالية، من فهم الحرية إلى الأخلاق العامة، ومن فقه الأسرة إلى النظام الاقتصادي.
5. الأرضية المشتركة والافتراق الأساسي
   ومما يقتضيه أخلاق العلم والفكر أن نبيّن أنه ليس صحيحًا تصوير الأمر كأن لا توجد أي نقطة مشتركة بين النظم الديمقراطية الحديثة والفكر السياسي الإسلامي. فكلا النهجين يهدف إلى تحقيق العدل في المجتمع، ومنع الإدارة التعسفية، وحفظ النظام العام، وبقاء الحكام ملتزمين بمبادئ فقهية معينة.
   وقد سعت الديمقراطيات الدستورية المعاصرة، عبر مؤسسات مثل فصل السلطات والقضاء المستقل وحماية الحقوق الأساسية وتقييد السلطة العامة، إلى منع تعسف الإدارة. وبالمثل، فإن الفكر السياسي الإسلامي يجعل منع الظلم، وتسليم الأمانة إلى أهلها، وحكم الحكام بالعدل، وإدارة الشؤون العامة بالشورى، من المبادئ الأساسية.
   ورغم هذه الأهداف المشتركة، فإن النقطة الأساسية التي يفترق عندها النهجان ليست كيفية تحقيق العدل، بل من أي مصدر يُعرَّف العدل. ففي النظرية السياسية الحديثة تستند المشروعية الفقهية في النهاية إلى إرادة الإنسان. أما في الفكر السياسي الإسلامي فلا تُرفض إرادة الإنسان تمامًا، بل تُرى أمانة تُستخدم داخل المبادئ الثابتة التي حددها الوحي الإلهي.
   وبذلك فإن الخلاف ليس في مثال العدل، بل في المرجع النهائي الذي يستند إليه العدل. وبتعبير آخر: المسألة ليست «هل العقل والخبرة الإنسانية ضروريان؟». فجواب الإسلام عن ذلك بالإيجاب. بل المسألة الحقيقية هي: هل العقل الإنساني مقياس مطلق بذاته، أم أنه محتاج إلى هداية إلهية تتجاوزه؟ وهذا السؤال هو مركز كل المسائل التي ستُتناول في هذا المقال بأكمله.
6. تقييم مقارن عبر وقائع محسوسة
   قيمة النظريات تُقاس بنتائجها المنعكسة على الحياة. ولذلك من المناسب أن نمسّ باختصار آثار الاختلاف في فهم المشروعية على الفقه والمجتمع.
   ومسألة الربا من أبرز الأمثلة على ذلك. ففي الفقه الإسلامي لا يُرى الربا مجرد ذنب فردي، بل مشكلة نظامية تؤدي إلى تجمع الثروة في أيدٍ معينة، وانتشار الكسب بلا جهد، وفساد العدل الاقتصادي. وقد طُورت بدلًا منه نماذج اقتصادية قائمة على الإنتاج مثل الزكاة والقرض الحسن والمضاربة والمشاركة والتجارة المشروعة.⁶
   أما في النظم الفقهية الحديثة فيُقبل الربا عنصرًا طبيعيًا في النظام الاقتصادي، وتُستمد مشروعيته من قبول البرلمانات والنظم الفقهية. وبالمثل نرى في مسائل المخدرات والقمار وبعض أنواع الإدمان أن النظم الفقهية المختلفة قد تبنت أحكامًا متباينة جدًا عبر الزمن. فقد يُعدّ فعلٌ جريمة في بلد، ويُقيَّم في بلد آخر ضمن الحقوق الأساسية، بل قد يكتسب في البلد نفسه وضعًا فقهيًا مختلفًا تمامًا خلال بضعة عقود. ويمكن تقييم هذا الوضع نتيجة طبيعية للاختلاف في مصدر المشروعية الفقهية.
   أما في الفقه الإسلامي، فلما كانت حفظ الدين والعقل والنفس والنسل والمال من المقاصد الأساسية، فقد رُئي أنه لا يمكن إضفاء المشروعية على السلوكيات التي تمسّ هذه الأسس في المجتمع مسًّا جذريًا بإرادة الأكثرية. والنقطة التي يجب الانتباه إليها هنا أن الإسلام ليس نظامًا يقتصر على وضع المحظورات، بل يقدّم تصورًا حضاريًا بديلًا يحمي الإنسان والأسرة والمجتمع.
7. اعتراض محتمل وتقييمه
   وهنا يمكن أن يُطرح هذا السؤال طبيعيًا: «إذا أُخذت إلزامية الأحكام الإلهية أساسًا، فكيف يُجاب عن احتياجات المجتمعات المتغيرة؟»
   وقد أجاب التقليد الفقهي الإسلامي عن هذا السؤال قبل قرون. ففي المسائل الخارجة عن المجالات المحددة بالنصوص القطعية، توفّر مؤسسات مثل الاجتهاد والقياس والعرف والمصلحة والسياسة الشرعية والشورى مجال حركة واسعًا. ولذلك فُصل في الفقه الإسلامي بين المبادئ الثابتة والتطبيقات القابلة للتغيير بعناية. فما يبقى ثابتًا هو المبادئ. وما يتغير هو طريقة تطبيق تلك المبادئ في أزمنة وظروف مختلفة. ومن هذا الجانب فإن قدرة الفقه الإسلامي على الحياة في جغرافيا مختلفة جدًا عبر التاريخ، وتطبيقه في أحواض حضارية متنوعة، ليس صدفة.⁷
8. الخلاصة والانتقال إلى الفصل التالي
   كما رأينا في هذا الفصل، فإن الافتراق الأساسي بين الفكر السياسي الإسلامي والنظم الديمقراطية الحديثة يظهر قبل أشكال المؤسسات السياسية أو التقنيات الإدارية، في مسألة المصدر النهائي للمشروعية. فكلا النظامين يهدف إلى إقامة نظام فقهي، وتقييد السلطة العامة، وتنظيم الحياة الاجتماعية في إطار مبادئ معينة. لكن استناد الفقه في النظم الحديثة في التحليل الأخير إلى الإرادة البشرية، وقبول المبادئ الثابتة التي حددها الوحي الإلهي في الإسلام بوصفها المعيار الأعلى، هو المحور الأساسي الذي يفصل بين النهجين.
   وهذا الافتراق الأساسي يحدد طبيعيًا فهم الحرية أيضًا. فسؤال «من يضع القانون؟» وسؤال «من يحدد حدود الحرية؟» مسألتان لا تنفصلان. ولذلك ننتقل الآن إلى الفصل الثاني لنتناول ماهية تصور الحرية، وكيف يوجّه هذا التصور النظام الاجتماعي.

الفصل الثاني: تصور الحرية والنظام الاجتماعي
السؤال الرئيس للفصل
هل يمكن للإنسان أن يكون حرًا بالمعنى المطلق حقًا؟ هل الحرية أن يفعل الفرد ما يشاء بلا قيد؟ أم أنها أمانة متوازنة مع الحق والعدل والمسؤولية؟

1. تعريف المفهوم
   الحرية، في أعم معانيها، قدرة الإنسان على اتخاذ القرار بإرادته والاختيار المشروع. غير أنه لم يفهم أي نظام في تاريخ الفكر الفقهي والسياسي الحرية بمعنى الإطلاق المطلق. فكل نظام فقهي سعى إلى إقامة توازن بين الحرية الفردية والنظام الاجتماعي. ولذلك فالمسألة الحقيقية ليست وجود الحرية، بل من يحدد حدودها. وبتعبير آخر: النقاش ليس في سؤال «هل يجب أن يكون الإنسان حرًا؟»، بل في سؤال «أي مبدأ سيحدّ حرية الإنسان؟». وهنا يظهر أحد الافتراقات الأساسية بين الفكر السياسي الإسلامي والفهم الديمقراطي الحديث.⁸
2. فهم الحرية في القرآن والسنة
   في الإسلام، الحرية هي تحرر الإنسان من عبودية نفسه وهواه وثروته وشهرته أو غيره من الناس، ليكون عبدًا لله تعالى وحده. ولذلك فإن فهم الحرية في الإسلام ليس إطلاقًا بلا حدود، بل وعي مسؤولية بلغ الكمال بوعي العبودية.
   وقد بيّن القرآن الكريم غاية خلق الإنسان بقوله:
   «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (الذاريات، 51/56)
   وهذا الفهم للعبودية لا يصغّر الإنسان، بل هو تصور حرية يحرره من سيطرة النفس والرغبات والناس الآخرين. وقد أخبر القرآن الكريم بأن السلوكيات الفردية لا تؤثر في الشخص وحده، بل في المجتمع كله، فقال:
   «وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ» (البقرة، 2/191)
   و«الفتنة» هنا لا تعني الاضطراب السياسي وحده، بل تشمل كل حركة إفساد تخلّ بإيمان المجتمع وأخلاقه وأمنه وتوازنه الاجتماعي. وقد عبّر القرآن الكريم عن واجب المؤمنين في حياة المجتمع بقوله:
   «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (التوبة، 9/71)
   وهذا المبدأ يُظهر أن الفرد في الإسلام لا يمكن التفكير فيه مستقلًا تمامًا عن المجتمع.
3. إطار الحرية في الفقه الإسلامي الكلاسيكي
   لم يتناول الفقهاء المسلمون مسألة الحرية من زاوية الفرد وحده، بل قيّموها في التوازن الدقيق بين حق الله وحقوق العباد. وقد عبّر علماء الأصول، وعلى رأسهم الغزالي والشاطبي، عن أن الحرية لا تبلغ معناها الحقيقي إلا في إطار مقاصد الشريعة. وهذه المقاصد قائمة على: حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ العقل، وحفظ النسل، وحفظ المال. والسلوكيات التي تقضي على هذه القيم الخمس الأساسية لا تُقيَّم بوصفها اختيارًا فرديًا.⁹
   وقد أقام الفقه الإسلامي الكلاسيكي توازنًا مهمًا آخر. فحرّم تحريمًا قاطعًا التجسس على الحياة الخاصة للإنسان، وفي المقابل قبل أن المنكرات العلنية التي تُرتكب أمام المجتمع وتؤثر في الآخرين يمكن تقييمها من جهة النظام العام. وبذلك حُفظت خصوصية الفرد، ولم تُترك البنية الأخلاقية للمجتمع بلا راعٍ.
4. فهم الحرية الحديث
   في الفكر السياسي الليبرالي الحديث تُعرَّف الحرية في الغالب من زاوية الفرد. وقد أثّر «مبدأ الضرر» الذي طُوّر في القرن التاسع عشر تأثيرًا عميقًا في الفهم الفقهي الحديث. ووفق هذا النهج، يمكن للفرد أن يحقق اختياراته بحرية ما دام لا يلحق ضررًا مباشرًا بالآخرين. ويهدف هذا الفهم إلى تقليل تدخل الدولة إلى أدنى حد، وتوسيع مجال الاختيار الفردي قدر الإمكان.¹⁰
   ولا شك أن هذا النهج قد أسهم إسهامًا مهمًا في تقييد كثير من الإدارات التعسفية التي شهدها التاريخ. لكن هناك سؤال مهم ينتظر الإجابة هنا: ما مقياس «الضرر»؟ هل السلوك ضارّ فقط عندما يلحق ضررًا ماديًا؟ أم أن النتائج التي تؤثر في الأسرة والشباب والأخلاق والنسل والإدمان والبنية الاجتماعية على المدى الطويل تدخل أيضًا في مفهوم الضرر؟ واختلاف الأحكام التي تصدرها النظم الفقهية المختلفة في المسائل نفسها يُظهر أن هذا السؤال ليس له جواب مشترك وثابت.
5. الأرضية المشتركة والافتراق الأساسي
   يهدف كل من الإسلام والنظم الفقهية الحديثة إلى حماية شخصية الإنسان ومنع الضغط التعسفي. ولا يرى أي نظام فقهي جادّ أن سحق الإنسان بطريقة تعسفية مشروع. لكن طريقي النهجين يفترقان عند تحديد ماهية الحرية.
   فالنهج الحديث يسعى في الغالب إلى تضييق تدخل المجتمع باتخاذ مجال اختيار الفرد أساسًا. أما الإسلام فيحفظ حق الفرد، لكنه لا يرى الفرد والأسرة، والأسرة والمجتمع، والمجتمع والحضارة حلقات منفصلة. لأن الفرد في نظر الإسلام ليس مجرد نفسه. فاختياراته تحمل أمانة تؤثر في أسرته وأولاده وجيرانه والأجيال القادمة. وبذلك بُني فهم الحرية في الإسلام على الانسجام بين الفرد والجماعة. ولهذا فإن الحرية والمسؤولية في الإسلام أصلان يكمل أحدهما الآخر، ولا يمكن التفكير في أحدهما مستقلًا عن الآخر.

الفصل الثالث: النظام القائم على الحق وسياسة المصلحة
السؤال الرئيس للفصل
ما الغاية الأصلية لنظام سياسي؟ هل هي الحصول على القوة والحفاظ عليها؟ أم إقامة الحق والعدل والأمانة؟ هل الدولة بنية تُوفَّق فيها المصالح؟ أم أمانة أُقيمت لحفظ الحق والعدل؟

1. تعريف المفهوم
   كل نظام سياسي، مهما اختلفت أساليبه الظاهرة، مضطر إلى الإجابة عن سؤالين أساسيين: لماذا توجد الدولة؟ ولمصلحة من يجب أن تراعي السلطة السياسية؟ والإجابة عن هذين السؤالين تحدد ليس شكل الحكم وحده، بل ماهية الفقه، والاختيارات الاقتصادية، والبنية الاجتماعية، وفي النهاية تصور الحضارة.
   وفي الفكر السياسي الإسلامي، الدولة ليست غاية بذاتها. بل هي وسيلة لإقامة الحق، ومنع الظلم، وتحقيق العدل، وإيصال الأمانات إلى أهلها. ولذلك رُأيت السياسة مسؤولية دينية واجتماعية، لا صراع قوة مستقل عن الأخلاق والفقه.¹¹
   أما في النظريات السياسية الحديثة، رغم وجود مدارس مختلفة، فغالبًا ما تُعرَّف الدولة مؤسسة تُوفَّق فيها المصالح المختلفة وتُوازن فيها المطالب الاجتماعية.
2. الأسس في القرآن والسنة
   في القرآن الكريم جوهر السياسة ليس القوة، بل العدل:
   «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» (النساء، 4/58)
   وهذه الآية تُظهر عمودين أساسيين في الفكر السياسي الإسلامي: الأمانة والعدل. وقد قال تعالى أيضًا:
   «وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا ۚ اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ» (المائدة، 5/8)
   وبذلك أُخرج العدل من كونه اختيارًا سياسيًا يتغير بحسب الصداقة والعداوة، وجُعل التزامًا إلهيًا. وقد قيّم رسول الله صلى الله عليه وسلم الولاية مسؤولية ثقيلة لا امتيازًا. ولذلك قُبل المنصب في التقليد السياسي الإسلامي وسيلة حساب قبل أن يكون وسيلة شرف.
3. توازن الحق والمصلحة في الفكر الإسلامي الكلاسيكي
   وقد عرّف الإمام الماوردي مهمة الدولة بأنها حفظ الدين وإدارة شؤون الدنيا بالعدل. أما الإمام الغزالي فيرى الدولة أصلين يكمل أحدهما الآخر: الدين والدنيا. فالدين أساس، والدولة حارسه. وكما لا يقوم بناء بلا أساس، فإن الأساس بلا حراسة ينهار سريعًا.¹²
   ويؤكد ابن تيمية أن العدل يجب أن يُطبَّق ليس بين المؤمنين وحدهم، بل في حق جميع الناس. وتصريحه الشهير لافت: إن الله يبقي الدولة العادلة، ولا يبقي الدولة الظالمة طويلًا. وقد أشار ابن خلدون، وهو يدرس صعود الدول وسقوطها، إلى أن العدل حاسم بقدر العصبية. فعندما ينتشر الظلم يبدأ التراجع في الحياة الاقتصادية والعلم والحضارة.¹³
   وهذا النهج المشترك يُظهر أن بقاء الدولة في الفكر السياسي الإسلامي الكلاسيكي ممكن ليس بالقوة العسكرية وحدها، بل بحفظ الحق والعدل والأمانة.
4. البحث عن المنفعة المشتركة في الفكر السياسي الحديث
   وتعلن النظم الديمقراطية الحديثة أيضًا أنها تهدف إلى المنفعة العامة والخير المشترك ورفاه المواطنين. وقد طُورت مؤسسات مثل النظام الدستوري وفصل السلطات والقضاء المستقل وحماية الحقوق الأساسية لمنع تعسف القوة السياسية. ومن هذا الجانب ليس صحيحًا القول إن النظرية السياسية الحديثة قد استبعدت البحث عن العدل تمامًا.
   غير أن السياسة في التطبيق لا تتشكل بالمبادئ وحدها، بل تحت تأثير عناصر كثيرة مثل عمليات الانتخاب، ومنافسة الأحزاب، وتأثير الإعلام، وحركات رأس المال، والضغوط الدولية، وتوجيه الرأي العام. وبذلك قد تنشأ مسافات جدية أحيانًا بين الهدف النظري والتطبيق الفعلي. ويتجه النقد الأساسي للفكر السياسي الإسلامي أكثر إلى هذه النقطة. فالمسألة ليست وجود هدف المنفعة العامة، بل بأي مبدأ ثابت يُحدد هذا الهدف.
5. تقييم مقارن عبر وقائع محسوسة
   تشهد كثير من بلدان العالم اليوم في فترات الانتخاب أنشطة دعاية باهظة التكلفة. ويمكن لتمويل الحملات السياسية، وقوة توجيه المؤسسات الإعلامية، ووسائل الاتصال الرقمية، واستطلاعات الرأي، أن تُحدث تأثيرات مهمة في نتائج الانتخابات. وهذا الوضع يؤدي إلى أن المنافسة السياسية لا تجري بين الأفكار وحدها، بل بين الإمكانات الاقتصادية والاتصالية أيضًا.
   أما الفكر السياسي الإسلامي فيربط مشروعية الحاكم أولًا بعدله وأمانته وكفاءته وثقة الأمة به، لا بقوة الدعاية. والنقطة التي يجب الانتباه إليها هنا: كلا النظامين يعلن أنه يهدف إلى تحقيق المنفعة العامة. لكن الافتراق يظهر في مسألة المقياس النهائي الذي يحدد المنفعة العامة. ففي الإسلام تُطلب المصلحة داخل الحدود التي رسمها الوحي. والتقييمات البشرية مهمة، لكنها لا تُقدَّم مقام المقياس الإلهي.
6. الاعتراضات المحتملة وأجوبتها
   وهنا يمكن أن يُقدَّم هذا الاعتراض: «إن الديمقراطيات الحديثة تهدف أيضًا إلى المنفعة العامة والخير المشترك. فأين الفرق الأساسي بين النظامين؟»
   والجواب عن هذا السؤال: الفرق ليس في الهدف، بل في المقياس الذي يحدد الهدف. فكلا النهجين يمكن أن يُقدّر مفاهيم مثل العدل والطمأنينة والمنفعة العامة. لكن الإسلام يستند في التعريف النهائي لهذه المفاهيم إلى الوحي الإلهي، بينما تترك النظريات السياسية الحديثة مضمونها إلى حد كبير للتقييمات البشرية. وبذلك فإن الخلاف ليس في رغبة العدل، بل في مصدره.
7. الخلاصة والنتيجة
   كما رأينا في هذا الفصل، فإن كلاً من الفكر السياسي الإسلامي والنظم الديمقراطية الحديثة يعلن في المستوى النظري أنه يهدف إلى تحقيق العدل والمنفعة العامة ونظام المجتمع. ولذلك يقتضي الصدق العلمي الاعتراف أولًا بهذه الأرضية المشتركة لكي تكون المقارنة سليمة.
   غير أن النهجين يفترقان في المقياس النهائي الذي يلجآن إليه للوصول إلى هذه الأهداف. ففي الفكر السياسي الإسلامي يُحدد الحق والعدل والمصلحة بمقاييس إلهية فوق إرادة الإنسان. والعقل البشري والشورى والاجتهاد والخبرة تملك مجال حركة واسعًا داخل هذا الإطار الإلهي، لكنها لا تملك صلاحية تغيير الحدود التي حددها الوحي.
   أما في النظم الديمقراطية الحديثة فماهية المنفعة المشتركة تتشكل في إطار النظام الدستوري والبرلمانات وهيئات القضاء العليا والرأي العام والقبول الاجتماعي المتغير مع الزمن. وقد طورت هذه البنية آليات رقابة قوية، لكن المحدد النهائي يظل الإرادة البشرية.
   ولذلك فإن الافتراق الأساسي بين النظامين لا يكمن في الرغبة في العدل أو عدمها، بل في المقياس الذي يُعرَّف به العدل. فالإسلام يرى الحق فوق القوة، ويسعى لجعل القوة في خدمة الحق. وتُقاس مشروعية السياسة بدرجة تحقق العدل، لا بعظمة السلطة. وفي مثل هذا الفهم ليست الدولة قوة مقدسة بذاتها، بل وسيلة ملزمة بحفظ الأمانة. والحاكم ليس سيدًا، بل أول مخاطب بالفقه والعدل.
   الانتقال إلى الفصل التالي
   وهذا الافتراق المبدئي بين الحق والمصلحة لا يحدث آثارًا عميقة في ميدان الفقه والسياسة وحدهما، بل في طريقة إدراك المجتمع للحقيقة أيضًا. فعندما يضعف مقياس الحقيقة، يحل محله في الغالب الإدراكات والآراء والقبولات الموجهة. وتعيش البشرية اليوم تدفق معلومات لم يُرَ مثله في أي عصر من التاريخ، ومع ذلك تجد صعوبة متزايدة في الوصول إلى الحقيقة. وقد سهّلت الوسائط الرقمية والمؤسسات الإعلامية العالمية والشبكات الاجتماعية ووسائل الاتصال المدعومة بالذكاء الاصطناعي الوصول إلى المعلومات، لكنها أصبحت في الوقت نفسه أقوى أدوات التضليل والتلاعب وهندسة الإدراك. ولذلك لم تعد المنافسة السياسية تجري في الساحات أو البرلمانات وحدها، بل في الأذهان والشاشات والمنصات الرقمية. والسؤال الذي ينتظر الإجابة في هذا الوضع الجديد هو: ما مقياس الحقيقة؟ وعلى أي أساس سيبني الإنسان رأيه؟ وفي الفصل التالي سنتناول مشكلة إدارة الإدراك والتضليل والحقيقة، التي أصبحت من أكبر مسائل العصر الحديث، مع أخلاق المعرفة في القرآن والنظام الاتصالي المعاصر.

الفصل الرابع: إدارة الإدراك والتضليل والحقيقة
السؤال الرئيس للفصل
هل يتبع الإنسان الحقيقة؟ أم التصور الذي يُقدَّم له عن الحقيقة؟ يُقال إننا نعيش عصر المعلومات، فلماذا أصبح الوصول إلى الحقيقة أصعب من أي وقت مضى؟

1. تعريف المفهوم
   الحقيقة هي معرفة الشيء كما هو وقبوله. أما الإدراك فليس الحقيقة نفسها، بل التصور الذي يتشكل في ذهن الإنسان. وعندما يُستهان بالفرق بين هذين المفهومين، يبدأ الناس في الغالب في حسبان التفسير المقدم لهم حقيقة، لا الواقع. والتضليل هو توجيه الرأي العام بإدخال معلومات ناقصة أو محرّفة أو كاذبة عمدًا في التداول. وإدارة الإدراك تعني تنفيذ هذه العملية بطريقة منهجية ومخططة.¹⁴
   وقد جعلت تقنيات الاتصال الحديثة تعلم الحقيقة أسهل، كما سهّلت في الوقت نفسه تقديم الإدراك على الحقيقة بدرجة لم تُرَ في التاريخ. ولذلك فإن كثرة المعلومات اليوم لا تسهل دائمًا الوصول إلى الحقيقة. بل كلما ازدادت فوضى المعلومات، احتاج تمييز الحقيقة إلى مزيد من الانتباه ومقياس أمتن وانضباط أخلاقي أقوى.
2. أخلاق المعرفة في القرآن والسنة
   وقد جعل القرآن الكريم التحقق من صحة الخبر واجبًا أساسيًا من واجبات المؤمن:
   «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا…» (الحجرات، 49/6)
   وهذا الأمر الإلهي لا يبني طريقة التحقق من الأخبار وحدها، بل يبني أخلاق معرفة كاملة. ولم يكتفِ القرآن بذلك، بل حذّر الإنسان من الحكم على الظن:
   «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (الحجرات، 49/12)
   وبذلك يطلب الإسلام أن يستند الرأي إلى المعرفة، والمعرفة إلى التحقق. وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في هذا الشأن:
   «كَفَى بِالْمَرْءِ كَذِبًا أَنْ يُحَدِّثَ بِكُلِّ مَا سَمِعَ» (مسلم)
   وهذا الحديث الشريف قد اكتسب في عالمنا الرقمي اليوم أهمية ربما لم يبلغها من قبل. لأن ملايين الناس يمكنهم إيصال معلومات لم يتحققوا من صحتها إلى ملايين آخرين في ثوانٍ.
3. الخبر والحقيقة في الفكر الإسلامي الكلاسيكي
   وقد اعتبر التقليد العلمي الإسلامي حفظ الحقيقة ليس فضيلة أخلاقية وحدها، بل مبدأ لا غنى عنه لبقاء الدين والجماعة. ولذلك طُورت في العلوم الإسلامية كلها، وعلى رأسها علم الحديث، طرق دقيقة جدًا للتحقق من صحة الأخبار. ويُعدّ علم الجرح والتعديل الذي يفحص موثوقية الرواة، ونظام الإسناد الذي يحلل سلاسل الرواية، وطرق نقد المتن، من أكثر مؤسسات التحقق من المعلومات تطورًا في تاريخ البشرية.¹⁵
   وهذه المنهجية ليست خاصة بروايات الحديث وحدها، بل بنت أخلاق معرفة بمعناها الأوسع. فقد قُبل أنه لا يجوز الحكم قبل البحث عن مصدر الخبر، والظروف التي نُقل فيها، ودعمه بأدلة أخرى، وموافقته للحقيقة. والبحث عن الشهود من قبل القاضي، والتحقق من الروايات من قبل المفتي، وعدم تحرك الحاكم بأخبار لم تثبت صحتها، كلها نتائج طبيعية لهذا الفهم. وبذلك طوّر الحضارة الإسلامية أصولًا راسخة تربط الرأي بالمعرفة، والمعرفة بالتحقق.
4. النظام الاتصالي الحديث ومسألة الإدراك
   وقد بلغ إنتاج المعلومات وتداولها في عصرنا سرعة لم تُرَ في التاريخ. وبفضل البث الفضائي والإنترنت ومنصات التواصل الاجتماعي وأنظمة إنتاج المحتوى المدعومة بالذكاء الاصطناعي، يمكن لمليارات الناس الوصول إلى الخبر نفسه في وقت واحد. وقد وفّر هذا التطور إمكانات مهمة من جهة الوصول إلى المعلومات. لكن الوسائل نفسها مهّدت لانتشار المعلومات الخاطئة والناقصة والتوجيهات العمدية بالسرعة نفسها.
   وتلعب اليوم أنشطة الدعاية الرقمية في فترات الانتخاب، والصور المزيفة، والكلمات المقتطعة من سياقها، والحسابات الآلية، والإعلانات المستهدفة، وتقنيات التوجيه النفسي، دورًا مهمًا في التأثير في رأي الجمهور. ولذلك دخلت مفاهيم «التضليل» و«ما بعد الحقيقة» و«إدارة الإدراك» و«التلاعب الرقمي» في السنوات الأخيرة ضمن أكثر المسائل التي يُتداول حولها في النظرية السياسية الحديثة.¹⁶
   والنقطة اللافتة هنا: المشكلة ليست الأخبار الخاطئة وحدها. بل المسألة الحقيقية هي ضعف إرادة الإنسان في البحث عن الحقيقة، وبناء الآراء في الغالب على معلومات لم يُتحقق من صحتها.
5. تقييم مقارن عبر وقائع محسوسة
   وقد ظهر بوضوح في الفترة القريبة كيف أثرت فوضى المعلومات في المجتمعات خلال عمليات الانتخاب، وفترات الأوبئة العالمية، والحروب، والأزمات الدولية في كثير من بلدان العالم. ويمكن إدخال أخبار متضادة تمامًا عن الحادثة نفسها في التداول، ويفضل الناس في الغالب المنشورات التي تدعم أفكارهم، لا الواقع. وبذلك يمكن أن تحل الآراء المستقطبة محل الحقيقة.
   أما الطريقة التي يقترحها الإسلام فتشير إلى اتجاه مختلف. فلا يُقبل الخبر لمجرد أنه يروق لنا أو يدعم رأينا. بل يُبحث أولًا عن صحته، وتُفحص أدلته، ويُتحقق من موثوقيته، ثم يُحكم. وهذه الطريقة صالحة ليس في المسائل الدينية وحدها، بل في الحوادث السياسية والاجتماعية والاقتصادية أيضًا. وبذلك فإن فهم الإسلام للمعرفة لا يهدف إلى جر الإنسان خلف الإدراك، بل إلى إيصاله إلى الحقيقة.
   الأرضية المشتركة ونقطة الافتراق
   وهنا يجب التأكيد على نقطة مهمة. فالنظم الفقهية الحديثة أيضًا تكافح التضليل، وتسعى لزيادة أمن المعلومات عبر أخلاقيات الصحافة، والأمانة الأكاديمية، والصحافة المستقلة، ومؤسسات التحقق. ومن هذا الجانب فإن السعي لحفظ الحقيقة ليس خاصًا بالإسلام وحده. لكن النقطة التي يفترق عندها النهجان تظهر في المقياس النهائي للحقيقة. ففي النظم الحديثة يستند هذا المقياس إلى حد كبير إلى العقل البشري والطرق العلمية وآليات الرقابة التي طورتها الآليات الفقهية، بينما يقبل الإسلام إلى جانب ذلك هداية الوحي مقياسًا لا غنى عنه. ولذلك فإن المعرفة الصحيحة في نظر الإسلام ليست مجرد تحقق تقني، بل موضوع مسؤولية أخلاقية أيضًا. وإخفاء الحقيقة عمدًا أو إنقاصها أو تحريفها خيانة للأمانة.
6. الاعتراضات المحتملة وأجوبتها
   ويمكن أن يُقدَّم هذا الاعتراض: «إدارة الإدراك ليست خاصة بالنظم الديمقراطية وحدها. فقد مورست الدعاية في كل أشكال الحكم عبر التاريخ».
   وهذا التصريح صحيح إلى حد كبير. فالدعاية ليست طريقة خاصة بالعصر الحديث، بل استُخدمت في كل عصر تقريبًا من تاريخ البشرية. ولذلك فالمسألة هنا ليست وجود أنشطة الدعاية. بل المسألة الحقيقية: أي نظام طور ضمانات أخلاقية وفقهية أقوى لحفظ الحقيقة؟ وأهم إسهام للإسلام في هذه النقطة أنه قيّم التحقق من الأخبار ليس تدبيرًا إداريًا وحدها، بل مسألة إيمان وأمانة وحق للعباد. وبذلك تصبح الصدق التزامًا ليس فقهيًا وحده، بل وجدانيًا ودينيًا.
7. الخلاصة والنتيجة
   إن كثرة المعلومات في كل عصر لا تعني أن الحقيقة ستظهر بسهولة. بل كلما ازدادت المعلومات، ازداد احتمال اختلاط الصحيح بالخطأ. ولذلك تشتد الحاجة أكثر من أي وقت مضى إلى مقاييس متينة تحفظ الحقيقة. والمبادئ التي يقترحها الإسلام من التحقق والتأني والصدق والأمانة تشكل أقوى أخلاق معرفة ليس للعهود الماضية وحدها، بل للعصر الرقمي أيضًا. وتقدم وسائل الاتصال الحديثة إمكانات كبيرة للبشرية. لكن هل ستُستخدم هذه الإمكانات في خدمة الحقيقة أم في خدمة الإدراك؟ هذا يعود في النهاية إلى أخلاق الإنسان وضميره والمبادئ التي يتبناها.
   الانتقال إلى الفصل التالي
   إن ظهور الحقيقة بطريقة سليمة لا يعتمد على المعرفة الصحيحة وحدها، بل على أناس موثوقين يستخدمون تلك المعرفة أيضًا. فمهما كانت القوانين التي تحقق العدل كاملة، فإن الفقه يضعف مع الزمن إذا لم يكن في من يطبقها أمانة وكفاءة وأخلاق. ولذلك سنتناول في الفصل التالي مبادئ الكفاءة والأمانة والعدل التي يوليها الفكر السياسي الإسلامي عناية خاصة، مع فهم التمثيل والانتخاب في النظم الديمقراطية الحديثة مقارنة.

الفصل الخامس: الكفاءة والعدل والأمانة في الحاكم والناخب
السؤال الرئيس للفصل
هل العنصر الحقيقي الذي يحدد طمأنينة المجتمع هو شكل الحكم؟ أم أخلاق الناس الذين يقيمون ذلك الحكم وكفاءتهم؟ هل القوانين هي التي تبقي الدول، أم الشخصيات التي تطبق تلك القوانين بعدل؟

1. تعريف المفهوم
   كل نظام سياسي مضطر إلى تنظيم العلاقة بين الحاكم والمحكوم. لكن التاريخ يُظهر أن أكمل القوانين لا تحقق العدل إذا لم يكن من يطبقها أهلًا. ولذلك لم تكن طريقة الحكم وحدها، بل شخصية الحاكم وأخلاقه وكفاءته دائمًا من المسائل الأساسية في الفكر السياسي.
   ويتناول الفكر السياسي الإسلامي هذه المسألة حول ثلاثة مفاهيم رئيسة: الأمانة، والعدل، والكفاءة (الجدارة). فالأمانة هي أداء المهمة العامة لا للمصلحة الشخصية، بل بمراعاة حق الله وحق المجتمع. والعدل هو إعطاء الحق لصاحبه دون تأثر بالصداقة أو العداوة. والكفاءة هي امتلاك الكفاءة العلمية والأخلاقية والمهنية لأداء المهمة الموكولة. وإذا انفصل أحد هذه الأصول الثلاثة عن الآخر، فإن النظام العام يضعف مع الزمن مهما كان شكل الحكم.¹⁷
2. الأسس في القرآن والسنة
   وقد جمع القرآن الكريم شرطين أساسيين للمهمة العامة في آية واحدة:
   «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» (النساء، 4/58)
   وهذه الآية مبدأ عالمي يشمل البنية الإدارية كلها، من رئيس الدولة إلى أصغر موظف عام، لا القضاة وحدهم. وفي آية أخرى يقول تعالى:
   «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ…» (النحل، 16/90)
   وقد أخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم أن عدم تسليم المهمة إلى أهلها يؤدي إلى سقوط المجتمعات. وعندما سُئل عن علامات الساعة قال: «إِذَا ضُيِّعَتِ الْأَمَانَةُ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ». وعندما سُئل كيف تُضيَّع الأمانة قال: «إِذَا وُسِّدَ الْأَمْرُ إِلَىٰ غَيْرِ أَهْلِهِ». وهذا الحديث ليس مجرد نصيحة إدارية، بل قانون اجتماعي أساسي يفسر صعود الحضارات وسقوطها.¹⁸
3. فهم الكفاءة في الفكر الإسلامي الكلاسيكي
   وقد قيّم الفقهاء المسلمون الكلاسيكيون المهمة العامة مسؤولية ثقيلة لا حقًا. ويعد الماوردي العلم والعدل والأمانة والقوة من الشروط الأساسية في التعيين في مهام الدولة. ويشير الغزالي إلى أن الانهيار الأخلاقي في إدارة الدولة يجلب معه الانهيار الفقهي. ويؤكد ابن تيمية أن المهام يجب أن تُعطى بمعيار القوة والأمانة، لا على أساس القرابة أو القبلية أو المصلحة الشخصية.¹⁹
   ولذلك لا تُختزل الكفاءة في الفكر السياسي الإسلامي إلى المعرفة التقنية وحدها. فالمعرفة والأخلاق، والكفاءة والأمانة، تُقيَّم معًا. لأن امتلاك العلم لا يضمن العدل وحده، كما أن النية الحسنة لا تكفي وحدها لأداء المهمة العامة بنجاح.
4. التمثيل والكفاءة في النظم الديمقراطية الحديثة
   وفي النظم الديمقراطية الحديثة تُحدد جزء مهم من المهام العامة عبر الانتخاب. والهدف الأساسي من هذه الطريقة هو جعل الحكم مستندًا إلى رضا المجتمع. وإلى جانب ذلك تشكل الشروط الدستورية والقضاء المستقل ومؤسسات الرقابة والمقاييس المهنية في دخول الخدمة العامة آليات مهمة لمنع تعسف الحكم.
   غير أن نظام الانتخاب قد لا يجمع دائمًا الكفاءة ودعم الشعب في شخص واحد. فقد تتقدم قدرة الخطابة أو قوة الدعاية أو دعم الإعلام أو الإمكانات الاقتصادية أحيانًا على الكفاءة العلمية والإدارية. وهذا الوضع ليس خاصًا ببلد واحد، بل من المسائل الأساسية التي تُناقش في كثير من النظم القائمة على الانتخاب. ولذلك ليس صدفة أن تكتسب مفاهيم «الكفاءة» و«الكفاءة المؤسسية» و«الإدارة الأخلاقية» و«الحوكمة الجيدة» أهمية أكبر في السنوات الأخيرة في النظرية السياسية الحديثة.²⁰
5. الأرضية المشتركة والافتراق الأساسي
   يهدف كل من الفكر السياسي الإسلامي والفهم الديمقراطي الحديث إلى أن تُدار المهام العامة على يد أهلها. ومن هذا الجانب تُقبل الكفاءة مثالًا مشتركًا. لكن الافتراق يظهر في ماهية الكفاءة. ففي الفهم الحديث تُقيَّم الكفاءة في الغالب عبر الكفاية الفقهية والنجاح الإداري والمعرفة التقنية. أما الإسلام فيرى إلى جانب ذلك الموثوقية الأخلاقية والصدق ووعي الأمانة وصفة العدل شروطًا لا غنى عنها. لأن المهمة العامة في نظر الإسلام ليست مهمة إدارية وحدها، بل مسؤولية دينية وأخلاقية أيضًا. ولذلك فإن الكفاءة والأمانة أصلان لا ينفصلان.
6. الاعتراضات المحتملة وأجوبتها
   ويمكن أن يُقدَّم هذا الاعتراض: «من سيقيس أخلاق شخص ما؟ ألا يفتح مثل هذا المقياس بابًا للتطبيقات التعسفية؟»
   ويجب الوقوف عند هذا الاعتراض بجدية. فحقًا لا يمكن معرفة قلوب الناس. والفقه الإسلامي يقيّم الناس لا بحسب نياتهم، بل بحسب أفعالهم الظاهرة وكفاءاتهم الفقهية. ولذلك فإن صفة العدل التي يطلبها الإسلام لا تستند إلى آراء تعسفية، بل إلى مقاييس موضوعية تظهر داخل النظام الفقهي مثل الموثوقية والصدق ومراعاة الأمانة العامة. وشروط الشهادة والقضاء والمهام العامة التي طُورت في الفقه الكلاسيكي ثمرة لهذا الفهم. وبذلك فالمقصود هنا ليس محاكمة ضمائر الناس، بل تأمين الشروط الدنيا للثقة التي تحفظ الأمانة العامة.
7. الخلاصة والنتيجة
   لا تحدد نماذج الحكم وحدها طمأنينة المجتمعات. فأكمل دستور، وأكثر نظام انتخاب تطورًا، وأكثر القوانين تفصيلًا، لا تعطي النتيجة المتوقعة في أيدي أناس فقدوا شعور الأمانة. ولذلك لم يفصل الفكر السياسي الإسلامي بين الفقه والأخلاق، والكفاءة والأمانة، والإدارة والمسؤولية. والنظم الديمقراطية الحديثة اليوم تركز أكثر فأكثر على الشفافية والمساءلة والإدارة الأخلاقية والكفاءة المؤسسية. وهذا يُظهر أن العنصر الإنساني الموثوق لا غنى عنه لكل نظام فقهي. لكن الإسلام يقيّم هذه الحاجة ليس ضرورة إدارية وحدها، بل نتيجة طبيعية للأمانة المحمولة أمام الله. وهنا يظهر أحد أعمق الفروق بين النهجين.
   الانتقال إلى الفصل التالي
   وقد تناولنا حتى الآن مصدر المشروعية، وفهم الحرية، وتوازن الحق والمصلحة، وحفظ الحقيقة، وتسليم الأمانة العامة إلى أيدٍ أهل. وكل هذه المسائل تخدم في الحقيقة غاية أوسع: تأمين طمأنينة الإنسان والأسرة والمجتمع. وقد نظّم الفكر الفقهي الإسلامي هذه الغاية تحت عنوان مقاصد الشريعة، وعدّ حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال من الأهداف الأساسية للنظام الفقهي. ولذلك سنتناول في الفصل التالي فهم الفقه الوقائي في الإسلام، وكيف تُبنى الطمأنينة الاجتماعية في إطار مقاصد الشريعة، ثم نقيّم الفروق الأساسية بين الشورى والديمقراطية التمثيلية، ونختم العمل بنتيجة قوية.

الفصل السادس: مقاصد الشريعة ضمانة للطمأنينة الاجتماعية
السؤال الرئيس للفصل
هل مهمة الفقه مجرد العقاب بعد ارتكاب الجريمة؟ أم إزالة الأسباب التي تدفع الإنسان والمجتمع إلى الجريمة لتأمين الطمأنينة من البداية؟ هل تُؤمَّن الطمأنينة الدائمة بالعقوبات وحدها؟ أم بنظام قائم على مبادئ تحفظ فطرة الإنسان؟

1. تعريف المفهوم
   يهدف كل نظام فقهي إلى حفظ التوازن بين الفرد والمجتمع. غير أن النظم الفقهية تتبنى طرقًا مختلفة للوصول إلى هذا الهدف. فبعضها يتخذ إزالة الضرر الواقع أساسًا، وبعضها يسعى لمنع نشوء الضرر. وفي الفكر الفقهي الإسلامي نُظّم هذا الفهم داخل نظرية شاملة تسمى مقاصد الشريعة. ومقاصد الشريعة تعبر عن الغايات العليا التي ترعاها الأحكام التي وضعها الله تعالى. وهذه الغايات ليست مستقلة عن الأحكام المفردة، بل هي المبادئ الرئيسة التي تحدد روحها واتجاهها. وقد طوّر هذه النظرية، وعلى رأسهم إمام الحرمين الجويني والإمام الغزالي وخاصة الإمام الشاطبي، فأظهرت أن الفقه الإسلامي ليس مجرد أحكام، بل نظام شامل يهدف إلى حماية الإنسان والحضارة.²¹
2. الأسس في القرآن والسنة
   وقد وُضعت كثير من الأحكام في القرآن الكريم لا لمنع فعل معين وحده، بل لحفظ القيم الأساسية لحياة الإنسان. وقد قال تعالى:
   «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (البقرة، 2/185)
   وفي آية أخرى:
   «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» (البقرة، 2/195)
   فجعل حماية الفرد والمجتمع غاية فقهية. وقد عبّر رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذا الفهم بهذه القاعدة الوجيزة:
   «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ»
   وقد أصبحت هذه القاعدة من أعظم القواعد الكلية في الفقه الإسلامي الكلاسيكي، ووجّهت جزءًا مهمًا من الاجتهادات الفقهية.²²
3. أسس مقاصد الشريعة
   وقد جمع الفقهاء المسلمون القيم الأساسية التي يُرى حفظها ضروريًا تحت خمسة عناوين رئيسة:

• حفظ الدين،
• حفظ النفس،
• حفظ العقل،
• حفظ النسل،
• حفظ المال.
  وقد أضاف بعض الأصوليين اللاحقين إليها عناصر مكملة مثل كرامة الإنسان والحرية والنظام العام. ويُلاحظ أن هذه الأسس قيم أساسية تهم الحياة المشتركة لجميع الناس، لا المسلمين وحدهم. وتُفهم كثير من أحكام الفقه الإسلامي موجهة لحفظ هذه القيم الخمس. فتحريم الخمر يحفظ العقل، وتحريم الزنا يحفظ النسل والأسرة، وتحريم السرقة يحفظ أمن المال، وأحكام القصاص والعقوبات تحفظ أمن النفس، وأحكام العبادات تحفظ الدين. وبذلك فإن كل حكم جزء من تصور حضاري أكبر.²³

4. المقارنة مع الفهم الفقهي الحديث
وتهدف النظم الفقهية الحديثة أيضًا إلى حماية أمن النفس وأمن المال والحقوق الأساسية والنظام العام. ومن هذا الجانب لا يمكن إنكار وجود أهداف مشتركة مهمة بين النهجين. لكن الافتراق يظهر في وقت تدخل الفقه ونقطة انطلاقه. ففي النظم الحديثة يدخل الفقه في الغالب بعد وقوع الضرر. تُرتكب الجريمة ثم تُفتح التحقيقات. ينتشر الإدمان ثم تُقام مراكز العلاج. تبدأ الأسرة في التفكك ثم تُعدّ برامج الدعم الاجتماعي.
أما في الفقه الإسلامي ففهم التدابير الوقائية أوضح. فتُحدّ الأسباب التي قد تدفع المجتمع إلى الإفساد من البداية، ويُهدف إلى حماية الفرد والأسرة والبنية الاجتماعية. ولذلك تحمل كثير من أحكام الفقه الإسلامي طابعًا ليس عقابيًا وحده، بل وقائيًا وبنائيًا أيضًا.

5. تقييم عبر وقائع محسوسة
وتكافح كثير من المجتمعات اليوم مسائل مثل الإدمان، وضعف مؤسسة الأسرة، والوحدة، ومشكلات الصحة النفسية، والعنف، والتلاعب الرقمي. ولا يمكن اختزال أسباب هذه المشكلات إلى نظام فقهي واحد بالطبع. فالشروط الاقتصادية، والتحول التقني، والتغير الثقافي، والحروب، والحركة العالمية تؤثر أيضًا في هذه العملية. ومع ذلك فإن المبادئ التي يتبناها النظام الفقهي تلعب دورًا مهمًا في اكتساب المجتمع مقاومة لهذه المشكلات. وعندما تُقيَّم أحكام الإسلام المتعلقة بالربا والقمار والخمر والمخدرات وحماية الأسرة والنسل لا بوصفها التزامات دينية فردية وحدها، بل أجزاء من كل يهدف إلى حفظ طمأنينة المجتمع على المدى الطويل، يظهر منطقها الداخلي بوضوح أكبر.

6. الاعتراضات المحتملة وأجوبتها
ويمكن أن يُسأل هذا السؤال: «ألا يوسّع فهم الفقه الوقائي تدخل الدولة توسعًا مفرطًا؟»
ويجب تقييم هذا السؤال بعناية. فالوقاية في الفقه الإسلامي لا تعني تصرفًا غير محدود للدولة. فمبادئ مثل حرمة الحياة الخاصة، وتحريم التجسس، والطرق الصارمة لإثبات الجريمة، وحفظ حقوق العباد، ضمانات مهمة تمنع تعسف السلطة العامة. وبذلك فالوقاية والتدخل التعسفي ليسا شيئًا واحدًا. والمقصود هنا حفظ قيم المجتمع الأساسية مع الحفاظ على مبدأ العدل والاعتدال.

7. الخلاصة والنتيجة
تُظهر نظرية مقاصد الشريعة أن الفقه الإسلامي ليس نظامًا ضيقًا يتكون من المحظورات وحدها، بل تصور حضاري شامل يهدف إلى حماية الإنسان والأسرة والمجتمع معًا. وتحمل النظم الفقهية الحديثة أيضًا سعيًا لحماية كثير من القيم المشتركة. لكن الافتراق الأساسي بين النهجين يظهر في المرجع النهائي للفقه وطريقة الحماية. فالإسلام يهدف إلى بناء الطمأنينة مسبقًا باتخاذ الفطرة الموافقة لخلق الإنسان أساسًا. ولذلك يصبح الفقه ليس مجرد آلية تحل الخلافات، بل مؤسسة تبني الحضارة.
الانتقال إلى الفصل التالي
وقد تناولنا حتى الآن المشروعية، والحرية، وتوازن الحق والمصلحة، وحفظ الحقيقة، والكفاءة، ومقاصد الشريعة. وأهم تجلٍّ لهذه المبادئ في إدارة الدولة يظهر في طريقة اتخاذ القرار. وستشكل أوجه الشبه والافتراقات الأساسية بين فهم الشورى في الإسلام والديمقراطية التمثيلية الحديثة الفصل الأخير من العمل. ثم سنعطي الجواب النهائي عن السؤال الرئيس للعمل بالتقييم العام.

الفصل السابع: الفروق الأساسية بين الشورى والديمقراطية التمثيلية
السؤال الرئيس للفصل
هل الشورى والأكثرية شيء واحد؟ هل الشورى سابقة تاريخية للديمقراطية التمثيلية بالمعنى الحديث؟ أم أن كلاهما يقبل مشاركة الشعب في الحكم، لكنهما يمثلان تصورين سياسيين مختلفين يستندان إلى فهمين مختلفين للمشروعية؟

1. تعريف المفهوم
   لا يمكن لأي حكم في حياة المجتمع أن يبقى طويلًا إذا أدبر تمامًا عن الشورى. وبالمثل لا تضمن أي طريقة شورى وحدها تحقق العدل. فالمحدد الحقيقي هو المبادئ التي تُجرى الشورى وفقها، والأرضية التي يستند إليها القرار المتوصل إليه. والشورى من المبادئ الإدارية الأساسية التي أمر بها القرآن الكريم. أما الديمقراطية التمثيلية فنظام في الفكر السياسي الحديث يتخذ انعكاس إرادة الشعب على الحكم عبر الانتخابات أساسًا. وفي كلا النهجين توجد عناصر الاستشارة والتمثيل والمشاركة. لكن هذا التشابه لا يعني أن النظامين واحد. فالافتراق الحقيقي يظهر لا في طريقة اتخاذ القرار، بل في المقياس النهائي الذي يُربط به القرار.²⁴
2. الأسس في القرآن والسنة
   وقد قال القرآن الكريم وهو يعدد صفات المؤمنين:
   «…وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ…» (الشورى، 42/38)
   وقد استشار رسول الله صلى الله عليه وسلم أصحابه في المسائل الإدارية والعسكرية التي لم يرد فيها وحي قاطع، رغم تأييده بالوحي، فأظهر أن الشورى ليست مبدأ نظريًا وحده، بل سنة مطبقة. واستشارات غزوات بدر وأحد والخندق من أشهر الأمثلة على ذلك. ومع ذلك، ففي المسائل التي ورد فيها حكم إلهي صريح، حتى لو جرت الشورى، لم يخرج القرار عن الحدود التي حددها الوحي. وبذلك فإن الشورى في الإسلام ليست بديلًا للوحي، بل طريقة اتخاذ قرار تعمل داخل الإطار الذي أشار إليه الوحي.²⁵
3. موضعها في الفكر السياسي الإسلامي الكلاسيكي
   وقد قبل الماوردي وابن تيمية وابن خلدون وغيرهم من مؤلفي السياسة الكلاسيكيين الشورى مبدأ لا غنى عنه في إدارة الدولة. وقد تناول الأدب الكلاسيكي مشاركة أهل الحل والعقد، وهم أصحاب العلم والكفاءة والخبرة والثقة، في الشورى في شؤون الدولة على نطاق واسع. والنقطة اللافتة هنا: أن الشورى لا تتخذ الأكثرية العددية وحدها أساسًا، بل صفات العلم والحكمة والكفاءة والأمانة أيضًا. ولذلك فغاية الشورى ليست مجرد معرفة رأي الأكثرية، بل الوصول إلى القرار الأقرب إلى الحقيقة والعدل.²⁶
4. المقارنة مع الديمقراطية التمثيلية الحديثة
   وفي الديمقراطية التمثيلية الحديثة يُظهر الشعب إرادته السياسية باختيار ممثليه على فترات معينة. ويضع الممثلون المنتخبون القوانين عبر البرلمانات، ويراقبون الحكومة، ويحددون السياسات العامة. ويعبر هذا النظام عن مكسب تاريخي مهم طُوّر ضد الملكيات المطلقة. وتُعدّ آليات فصل السلطات ودولة القانون وتغيير السلطة عبر الانتخاب وحماية الحقوق الأساسية من الجوانب الجديرة بالاعتبار في الديمقراطيات الدستورية الحديثة. غير أن عمل النظام يتأثر بمتغيرات كثيرة مثل الثقافة السياسية والنظام الفقهي ومستوى التعليم وبنية الإعلام وتوازنات القوة الاقتصادية وطبيعة المجتمع المدني. ولذلك فإن رؤية كل التجارب الديمقراطية نمطًا واحدًا غير مصيب بقدر تقييمها كلها في مستوى النجاح نفسه.
5. الأرضية المشتركة والافتراق الأساسي
   توجد نقاط مشتركة مهمة بين الشورى والديمقراطية التمثيلية. فكلا النهجين يولي أهمية لتقييد الإدارة التعسفية، وعدم تحرك الحاكم وحده، ومشاركة المجتمع بقدر معين في الحكم. لكن الافتراق الأساسي يتضح في ثلاث نقاط.
   الأولى: مصدر المشروعية. ففي الديمقراطية التمثيلية تستند السلطة السياسية في النهاية إلى إرادة الأمة. أما في الشورى فتحقق مشروعية التصرفات الإدارية بشرط ألا تخالف الأحكام الإلهية.
   الثانية: مقياس القرار. ففي النظم الديمقراطية تلعب الأكثرية دورًا أساسيًا في تحديد القرار. أما في الإسلام فالأكثرية مهمة، لكنها ليست المقياس الوحيد للحقيقة. وقد نبّه القرآن الكريم في مواضع كثيرة إلى أن الأكثرية قد لا تمثل الحق دائمًا. ولذلك لا تُرى الأكثرية مقياسًا مطلقًا يحل محل الحق.
   الثالثة: فهم التمثيل. ففي النظم الحديثة يستند التمثيل إلى حد كبير إلى نتيجة الانتخاب، بينما في الفكر السياسي الإسلامي تُعدّ صفات العدل والكفاءة والأمانة أيضًا من العناصر المحددة إلى جانب التمثيل. وبذلك فإن الشورى في الإسلام ليست طريقة وحدها، بل مؤسسة مسؤولية أخلاقية أيضًا.
6. الاعتراضات المحتملة وأجوبتها
   ويمكن أن يُقدَّم هذا الاعتراض: «بما أن الشورى تستند في النهاية إلى آراء الناس، أليس الفرق بينها وبين الديمقراطية مجرد فرق في الاسم؟»
   وهذا السؤال مهم. فحقًا توجد أوجه شبه بين النهجين من جهة الاستشارة والمشاركة. لكن الشورى في الفكر السياسي الإسلامي ليست آلية تضع الحكم، بل آلية استشارة تسعى لتحديد طريقة تطبيق الحكم والمصلحة العامة. والأحكام المحددة بالنصوص القطعية لا تكون موضوع تصويت في الشورى. ولذلك يظهر التشابه في الطريقة، والافتراق في مصدر المشروعية وحدودها.
7. الخلاصة والنتيجة
   توجد بين الشورى والديمقراطية التمثيلية أوجه شبه سطحية بقدر ما توجد فروق مبدئية عميقة. فكلا النهجين يولي أهمية لتقييد الاستبداد ومشاركة الحكم. لكن أحدهما يطلب المشروعية النهائية في الإرادة البشرية، والآخر في المبادئ التي حددها الوحي الإلهي. ولذلك فإن اعتبار الشورى عين الديمقراطية، أو الادعاء بأنه لا يوجد بينهما أي وجه مشترك، كلاهما بعيد عن الإصابة العلمية. والصواب هو الاعتراف بأوجه الشبه مع إظهار نقاط الافتراق بوضوح مفهومي.

النتيجة
هل قرارات الأكثرية المتغيرة أم المبادئ الإلهية الثابتة؟
تتشكل كل حضارة بقدر الإجابة التي تقدمها عن أسئلة: من هو الإنسان؟ أين تبدأ حدود حريته وأين تنتهي؟ ما مصدر الفقه؟ وعلى أي أسس تُبنى طمأنينة المجتمع؟ ولذلك فإن الفروق بين النظم السياسية والفقهية ليست فروقًا تقنية تتعلق بالطرق الإدارية أو آليات الانتخاب وحدها. بل الافتراق الحقيقي يظهر في تصور الإنسان والحقيقة والأخلاق والعدل.
وكما رأينا في هذا العمل، توجد أهداف مشتركة بين الديمقراطيات التمثيلية الحديثة والفكر السياسي الإسلامي. فتقييد الإدارة التعسفية، وحفظ النظام العام، وأهمية الشورى، وتحقيق العدل، وحفظ كرامة الإنسان، ومراعاة المنفعة العامة، كلها مبادئ أساسية يقدّرها كلا النهجين. وتجاهل هذه الأرضية المشتركة لا يتفق مع الإنصاف العلمي، كما أنه ينزل المسألة إلى مستوى الشعارات.
ومع ذلك فإن أسس المشروعية التي يستند إليها النهجان للوصول إلى الأهداف نفسها مختلفة. ففي الفكر الديمقراطي الحديث تستند السلطة الفقهية والسياسية النهائية إلى الإرادة البشرية. والدساتير والبرلمانات والمحاكم العليا وآليات الرقابة الأخرى تجليات مختلفة لهذه الإرادة. وقد أزالت هذه المؤسسات عبر التاريخ كثيرًا من المظالم، وأسهمت إسهامًا مهمًا في حماية الحقوق الأساسية، وقدمت مكاسب مهمة منعت تعسف الحكم. غير أن هذه المؤسسات كلها تُنشأ وتُفسَّر وتُغيَّر عند الحاجة على يد الإنسان أيضًا. ولذلك يظل المرجع النهائي للنظام توافقًا بشريًا قابلًا للتغيير.
أما الفكر السياسي والفقهي الإسلامي فيقيّم العقل البشري والاجتهاد دون استبعادهما، داخل المبادئ التي حددها الوحي الإلهي. فالأحكام المحددة بالنصوص القطعية تشكل الإطار الثابت للنظام الفقهي، بينما تتيح مؤسسات مثل الشورى والاجتهاد والإجماع والقياس والمصلحة والعرف والسياسة الشرعية تطور فهم فقهي ديناميكي يجيب عن ظروف الحياة المتغيرة. وبذلك يُحفظ المبدأ وتُلبى احتياجات الحياة.
وهنا ليست المسألة مجرد «من يجب أن يحكم؟». بل السؤال الذي يجب الإجابة عنه قبله هو: «بأي مبادئ سيلتزم الحاكم والمحكوم؟» لأن الحقيقة التي يُظهرها التاريخ هي: مهما كانت القوانين كاملة، فإنها قد تتحول إلى وسيلة ظلم في أيدي أناس فقدوا شعور العدل. وبالمثل فإن أكمل المؤسسات لا تعطي النتيجة المتوقعة إذا ضعف وعي الأمانة والمسؤولية. ولذلك فإن الفهم الذي يفصل تمامًا بين الفقه والأخلاق قد يواجه خطر إضعاف الفقه والثقة الاجتماعية على المدى الطويل.
والصفة المميزة للنظام الذي يقترحه الإسلام ليست وضع المحظورات وحدها. فغايته الأصلية إقامة نظام حياة موافق لخلق الإنسان، وحفظ الأسرة، وحماية العقل والنسل، وتأمين أمن المال، وإحقاق العدل، وتسليم الأمانة إلى أهلها. ولذلك فإن نظرية مقاصد الشريعة مفهوم مفتاحي لفهم التصور الحضاري الذي يقع في مركز الفقه الإسلامي.
وإلى جانب ذلك يجب تقييم التجارب التاريخية بحذر. فالتاريخ الإسلامي ليس كله تطبيقات كاملة، كما أن تجارب الديمقراطيات الحديثة ليست كلها من طبيعة واحدة. وقد مرت في كلا التقليدين فترات اقتربت من المبادئ وفترات ابتعدت عنها. ولذلك يجب على المقارنات العلمية أن تراعي المبادئ النظرية التي تستند إليها التطبيقات التاريخية بقدر ما تراعي التطبيقات نفسها.
واليوم تواجه البشرية أزمات ليس سياسية وحدها، بل أخلاقية وأسرية واقتصادية ومعنوية كثيرة. وليس من الإصابة اختزال هذه المشكلات إلى سبب واحد، كما ليس من النهج العلمي الادعاء بأنها تُحل كلها بتغيير نظام واحد. ومع ذلك فإن المبادئ الأساسية التي يستند إليها الفقه تترك آثارًا عميقة في اتجاه المجتمعات على المدى الطويل، وهذا واقع لا يمكن إنكاره.
ولذلك لا ينبغي أن يقتصر البحث عن الطمأنينة الدائمة على البحث عن مؤسسات أقوى أو طرق انتخاب أنجح. بل يتطلب أيضًا التفكير من جديد في ماهية الإنسان وفطرته وأخلاقه وغاية خلقه. والعرض الذي يقدمه الإسلام ليس تقنية حكم وحدها، بل تصور حضاري قائم على المبادئ يسعى للجمع بين الفقه والأخلاق، والحق والمسؤولية، والحرية والأمانة، والفرد والجماعة في توازن واحد.
وفي النهاية، فإن المسألة الحقيقية للبشرية ليست ما تريده الأكثرية وحدها، بل هل المطلوب موافق للحق والعدل وفطرة الإنسان. فالأكثرية قد تختار الصواب أحيانًا، وقد تخطئ أحيانًا. أما الحقيقة فلا تتغير بتغير الأكثريات. وأساس الطمأنينة الدائمة ليس تقييد القوة بالفقه وحدها، بل تقييد الفقه أيضًا بمبادئ الحقيقة والعدل. ولهذا فإن المقارنة بين إرادات الأكثرية المتغيرة والمبادئ الإلهية الثابتة ليست مجرد نقاش في نظرية سياسية، بل محاسبة حضارية تتعلق بمستقبل البشرية.

أعدّه: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
03.08.2026 – OF

الحواشي
¹ كارل شميت، مفهوم السياسي؛ وانظر أيضًا في مناقشات المشروعية الحديثة: يورغن هابرماس، أزمة المشروعية.
² الماوردي، الأحكام السلطانية؛ ابن تيمية، السياسة الشرعية.
³ ابن هشام، السيرة النبوية؛ البلاذري، أنساب الأشراف.
⁴ الغزالي، المستصفى؛ الشاطبي، الموافقات؛ ابن تيمية، مجموع الفتاوى.
⁵ في النظريات الدستورية الحديثة انظر: هانس كلسن، النظرية الخالصة للقانون؛ وجون رولز، نظرية في العدل.
⁶ الغزالي، إحياء علوم الدين (مباحث الاقتصاد)؛ ابن قيم، إعلام الموقعين.
⁷ الشاطبي، الموافقات؛ القرافي، الفروق.
⁸ في مناقشات الحرية الكلاسيكية انظر: ابن تيمية، الحسبة؛ ومبدأ الضرر الحديث: جون ستيوارت مل، في الحرية.
⁹ الغزالي، المستصفى؛ الشاطبي، الموافقات (مباحث المقاصد).
¹⁰ جون ستيوارت مل، On Liberty؛ أشعيا برلين، مفهومان للحرية.
¹¹ الماوردي، الأحكام السلطانية؛ ابن تيمية، السياسة الشرعية.
¹² الغزالي، إحياء علوم الدين (كتاب الإمارة)؛ الماوردي، المصدر نفسه.
¹³ ابن تيمية، السياسة الشرعية؛ ابن خلدون، المقدمة.
¹⁴ في أدب التضليل الحديث انظر: حنة آرنت، الحقيقة والكذب؛ ودراسات التلاعب الرقمي المعاصرة.
¹⁵ ابن الصلاح، علوم الحديث؛ الخطيب البغدادي، الكفاية.
¹⁶ مفهوم «ما بعد الحقيقة»: رالف كيز، عصر ما بعد الحقيقة؛ ودراسات الدعاية الرقمية.
¹⁷ الماوردي، الأحكام السلطانية؛ ابن تيمية، السياسة الشرعية.
¹⁸ البخاري، الصحيح (كتاب العلم، باب الأمانة).
¹⁹ الماوردي، المصدر نفسه؛ الغزالي، الإحياء؛ ابن تيمية، السياسة الشرعية.
²⁰ في مناقشات الكفاءة الحديثة: ماكس فيبر، البيروقراطية؛ وأدب «الحوكمة الجيدة» المعاصر.
²¹ الشاطبي، الموافقات؛ الجويني، البرهان؛ الغزالي، المستصفى.
²² ابن ماجه، السنن (قاعدة الضرر)؛ مجلة الأحكام العدلية، المادة 19-20.
²³ الشاطبي، الموافقات (قسم المقاصد)؛ ابن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية.
²⁴ الماوردي، الأحكام السلطانية؛ ونظريات الديمقراطية الحديثة: شومبيتر، الرأسمالية والاشتراكية والديمقراطية.
²⁵ ابن هشام، السيرة النبوية (مباحث الغزوات).
²⁶ ابن تيمية، السياسة الشرعية؛ ابن خلدون، المقدمة الماوردي، المصدر نفسه.

Dünyadan Cehennem Ateşine Yakıt Taşıyanlar

Kur’ân ve Sünnet Işığında Zulüm, Kul Hakkı, Haram Kazanç ve Tevbenin Hakikati

“Ey iman edenler! Kendinizi ve ailelerinizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun…” (et-Tahrîm, 66/6)

“Öyleyse, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten sakının…” (el-Bakara, 2/24)

Giriş
Kur’ân-ı Kerîm’in tasvir ettiği cehennem, insan idrakini sarsan dehşet sahneleriyle doludur. Fakat bu tasvirler arasında iki ilâhî beyan vardır ki, üzerinde tefekkür edildikçe insanın yüreğini sarsar: “Yakıtı insanlar ve taşlar olan ateş…”
Ateşin yakıtı normalde odun veya kömürdür. Kur’ân ise cehennem ateşini tarif ederken insanı doğrudan kaynağın kendisi olarak gösterir. Bu sarsıcı hakikat bize şunu fısıldamaktadır: Allah’ın gazabına uğrayanlar yalnızca ateşe atılan çaresizler değil; aynı zamanda o ateşi tutuşturan ve harlayan yakıtın ta kendisidir.
Bu korkunç akıbet bir anda ortaya çıkmaz; insan cehenneme boş ellerle gitmez. Dünyada işlenen her zulüm, dökülen her haksız kan, yenen her haram lokma, gasp edilen her kul hakkı, söylenen her yalan, edilen her iftira ve ilâhî sınırları hiçe sayan her cüret; insanın ebedî ikametgâhına önden gönderdiği bir yüktür. İnsan, farkına varmadan kendi elleriyle dünyadan cehenneme odun taşımaktadır.
Ne hazindir ki insanoğlu; birkaç dakikalık öfkesi uğruna bir ömür boyu pişman olacağı günahlara girmekte, birkaç kuruşluk menfaat için mukaddes hakları çiğnemekte ve geçici lezzetler için ebedî hayatını tehlikeye atmaktadır. Nefis günahı küçük, şeytan ise tevbeyi uzak gösterdikçe sırtındaki yükün ağırlaştığını fark edemez.
Oysa ilâhî adaletin terazisinde hiçbir amel zayi olmaz. O gün ne makam konuşacaktır ne servet ne de alkışlar… Konuşacak olan yalnızca iman, amel ve adalet-i ilâhiyyedir.
Bu satırlar, kimseyi itham etmek için değil; önce kendi nefsimizi, ardından bütün insanlığı Kur’ân’ın aynasında muhasebeye davet etmek için kaleme alınmıştır. Şimdi Kur’ân’ın, Sünnet’in ve tarihin şahitliğinde şu hayati sorunun cevabını arayalım:
İnsan, dünyadan cehennem ateşine hangi amelleriyle yakıt taşımaktadır?

I. BÖLÜM
Cehennem Ateşinin Yakıtı Olmak Ne Demektir?
Müfessirler, ayetlerde geçen “taşlar” ifadesinin putları ve ateşi şiddetlendiren maddeleri kapsadığını belirtirler. Ancak beyanın en sarsıcı ciheti “insanlar” kelimesidir. İnsan burada ateşten kaçan bir mağdur değil, ateşi besleyen bir unsur olarak resmedilmiştir.
Bu durum mecazî bir korkutma değil, ilâhî adaletin değişmez kanunudur. Kur’ân amelleri ekilen tohuma benzetir; tohum toprağa düşer düşmez görünmez ama vakti gelince mutlaka filiz verir. Ameller de öyledir; hiçbir iyilik kaybolmadığı gibi hiçbir kötülük de buharlaşıp gitmez. Her amel sahibini bekleyen bir neticeye dönüşür.
İslâm âlimlerinin, “Cennet de cehennem de dünyada kazanılır” buyurmaları bundandır. İnsan cennetin anahtarını da cehennemin zincirini de kendi eliyle örer. Allah Teâlâ kimseye zulmetmez; kul, nefsine zulmeder:

“Allah onlara zulmetmedi; fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.” (Âl-i İmrân, 3/117)

Bir kibrit çöpü koskoca bir ormanı küle çevirebildiği gibi, küçümsenen bir günah da insanı ebedî hüsrana sürükleyebilir. Nitekim Resûlullah (ﷺ), önemsenmeyen küçük günahların birikerek insanı helâke götüreceği hususunda ümmetini ikaz etmiştir.
Öyleyse insan cehenneme ne taşımaktadır? Zulmünü, kibrini, hasedini, faizini, rüşvetini, yalanını, kul haklarını ve tevbesiz bıraktığı cürümlerini… İşte bu sayfalar, tevbe kapısı henüz açıkken kalpleri uyandırmak için bu ağır yükleri teşrih masasına yatırmaktadır.

II. BÖLÜM
Zalimler: Cehennem Ateşine İlk Yakıtı Taşıyanlar
Kur’ân-ı Kerîm’de en ağır dille kınanan cürümlerin başında zulüm gelir. Çünkü zulüm sadece bir hukuksuzluk değil, ilâhî nizama ve adalet fikrine başkaldırıdır.
Zulüm yalnızca muktedirlerin işlediği bir suç değildir. Babanın evladına haksızlığı, işverenin işçisinin alın terini gasbetmesi, hâkimin adaletten sapması, tüccarın hilesi, mirasçının hakkı çalması ve komşunun komşusuna eziyeti de zulümdür. Hakkı sahibinden esirgemek veya hak etmeyene zarar vermek zulmün farklı tezahürleridir.
Kur’ân’ın önümüze koyduğu ibret levhaları nettir:
Gücüne ve ordusuna güvenip ilahlık taslayan Firavun, ihtişamlı saraylarına rağmen Nil’in sularında boğulmaktan kurtulamamıştır. Bugün adı ihtişamın değil, kibrin ve helâkin sembolüdür.
Servetini ilâhî bir emanet değil kendi dehasının eseri sayan Kârûn, böbürlenmesinin bedelini hazineleriyle birlikte yerin dibine geçirilerek ödemiştir.
Bu kıssaların mesajı aşikârdır: Zulüm ve kibir dünyada geçici bir galebe sağlayabilir; ancak adalet-i ilâhiyye karşında hiçbir güç ayakta kalamaz. Nice tahtlar yıkılmış, nice saraylar harabeye dönmüş; fakat mazlumun ahı ve hakikatin sesi baki kalmıştır.

Resûlullah (ﷺ) bu dehşetli akıbeti şöyle haber verir:

“Zulüm, kıyamet gününde zifiri karanlıklar olacaktır.” (Buhârî, Müslim)

Akıllı insan, sadece başkasının zulmüne uğramaktan değil, kendi eliyle bir başkasına zulmetmekten de titizlikle sakınır. Mazlumun bedduası ile Allah arasında perde yoktur.

III. BÖLÜM
Haksız Yere Cana Kıyanlar
İnsan hayatı, Cenâb-ı Hakk’ın dokunulmaz kıldığı en mukaddes emanettir. Bir cana haksız yere kıymak, bütün bir insanlık nizamına kastetmektir:

“Kim, bir cana karşılık veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarması dışında haksız yere bir insanı öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur…” (el-Mâide, 5/32)

İnsanlık tarihinin ilk cinayeti Kâbil’in kıskançlığıyla işlendi. O günden beri dökülen her haksız kan, vicdanlarda açılan derin bir yaradır. Resûlullah (ﷺ), kötülüğe öncülük etmenin vebalini şöyle beyan buyurur:

“Haksız yere öldürülen her canın günahından bir pay, Âdem’in ilk oğluna verilir. Çünkü öldürme yolunu ilk o açmıştır.” (Buhârî, Müslim)

Kur’ân-ı Kerîm, kasten cana kıyanların uğrayacağı azabı en şiddetli ifadelerle ihtar eder (en-Nisâ, 4/93). Günümüzde cinayet sadece silahla işlenmemektedir. Terörü ve nefreti körükleyenler, fitne çıkararak cemiyetleri kana bulayanlar, suça zemin hazırlayanlar da bu ağır vebalden paylarını alırlar.
İslâm’ın gayesi hayatı söndürmek değil, yaşatmak ve yüceltmektir. Her vicdan sahibi insan kendisine sormalıdır: Ben yaşatanlardan mıyım, yoksa diliyle, kalemiyle veya sükûtuyla ölümün ve şiddetin yayılmasına hizmet edenlerden mi?

IV. BÖLÜM
Kul Hakkı: Ateşi Körükleyen Ağır Vebal
İslâm’da günahlar sadece Allah ile kul arasında kalmaz. Bir de kulların birbirleri üzerindeki hakları vardır ki, bunlar samimi bir pişmanlığın yanında ancak hak sahibiyle helalleşmekle telafi edilebilir.
Hz. Peygamber (ﷺ), ashabına “Müflis kimdir?” diye sorduğunda; ashap, malı mülkü olmayan kimse cevabını verdi. Bunun üzerine Allah Resûlü (ﷺ) hakiki müflisi şöyle tarif etti:

“Benim ümmetimin gerçek müflisi; kıyamet günü namaz, oruç ve zekât sevabıyla gelir. Fakat şuna sövmüş, buna iftira etmiş, şunun malını yemiş, bunun kanını dökmüş, şunu dövmüştür. Sevapları bu hak sahiplerine dağıtılır. Sevapları yetmezse, onların günahları buna yüklenir; sonra da cehenneme atılır.” (Müslim)

Ömrü ibadetle geçmiş bir kimsenin; kırılan gönüller, gasp edilen haklar ve saçılan fitneler sebebiyle müflis durumuna düşmesi ne dehşetli bir azaptır!
Kul hakkı sadece hırsızlık değildir:
İşçinin alnının teri kurumadan hakkını vermemek kul hakkıdır.
Mirasta kardeşin payına el koymak kul hakkıdır.
Rüşvetle hakikati ters-yüz etmek, emniyet ve emanete hıyanet etmek kul hakkıdır.
Gıybetle bir müminin haysiyetini çiğnemek, iftirayla şerefini lekelemek kul hakkıdır.
Tüyü bitmemiş yetimin ve kitlelerin hakkı olan kamu malını israf ve suiistimal etmek kul hakkıdır.
Bazen tek bir imza yüzlerce ailenin rızkını çalar; bazen sosyal medyadaki şuursuz bir paylaşım masum bir insanın hayatını karartır. İnsan bunları unutabilir ama adalet-i ilâhiyye unutmaz.

V. BÖLÜM
Haram Kazanç: Ateşi Büyüten Görünmez Yakıt
İslâm’da mesele yalnızca ne kadar kazandığın değil, nasıl kazandığındır. Helâl lokma kalbe nur, ibadete şevk verir; haram lokma ise vicdanı köreltir ve duaların önüne perde çeker.
Nitekim Efendimiz (ﷺ), üstü başı toz içinde ellerini semaya açıp dua eden fakat yediği, giydiği ve beslendiği haram olan bir adamı misal vererek, “Böylesinin duası nasıl kabul edilsin?” buyurmuştur.
Kur’ân bilhassa şu dört haram kazanç kapısını şiddetle meneder:
1 Faiz: Emeğin değil, sömürünün kazancıdır. Toplumda merhameti bitirir, borçluyu ezer ve kardeşliği zedeler.
2 Rüşvet: Adaletin satılmasıdır. Haksızı haklı yapmanın, liyakati çiğnemenin vebâlidir.
3 Hile ve Hırsızlık: Ölçüde, tartıda, devlette ve ticarette dürüstlüğü terk etmektir. Dürüstlüğün bittiği yerde bereket de biter.
4 Yetim Malı: Kur’ân, yetim malı yiyenlerin aslında “karınlarına ateş doldurduklarını” (en-Nisâ, 4/10) haber verir. Haram lokma daha dünyadayken manevî bir ateşe dönüşmektedir.
Mahşer gününde sorulacak ilk sorulardan biri şudur: “Malını nereden kazandın, nereye harcadın?” Kasa doldurmak kolaydır; ancak haramla dolan bir vicdanla huzur-ı ilâhîye çıkmak imkânsızdır.

VI. BÖLÜM
Ateşi Büyüten Dil ve Kalemin Mesuliyeti
Bedenin hiçbir uzvu dil kadar hayra ve şerre vasıta olamaz. Bir söz gönül inşa eder, bir söz aile yıkar; bir söz insanı rızaya ulaştırır, bir söz cehennemin dibine sürükler.

“İnsan hiçbir söz söylemez ki, yanında onu kaydetmeye hazır bir gözetleyici bulunmasın.” (Kāf, 50/18)

Yalan, emniyet duygusunu yok eder ve insanı kötülüğe sürükler.
İftira, masum insanların haysiyetini katleden en çirkin cürümdür. Hz. Âişe Validemize (ra) atılan iftira (İfk Hadisesi), iftiranın bir cemiyeti nasıl sarsacağını gösteren tarihî bir derstir.
Gıybet, Kur’ân’ın ifadesiyle “ölü kardeşinin etini yemek” kadar tiksindirici bir manevî cinayettir.
Dijital Dünyanın ve Kalemin Mesuliyeti:
Bugün dil sadece ağızdaki organ değildir; klavyedeki bir tuş, ekrandaki bir dokunuş da dilin hükmündedir. Yalan bir haberi yaymak, bir linç kampanyasına ortak olmak amel defterine birer vebal olarak yazılır.
Eskiler “Kılıç yarası kapanır, dil yarası kapanmaz” demişlerdir. Buna eklemek gerekir: Kalemin ve medyanın açtığı yara, bazen kılıçtan daha derindir. Yazarın, gazetecinin, akademisyenin ve sosyal medya kullanıcısının kelimeleri ya cemiyete nur taşır ya da cehenneme yakıt…

VII. BÖLÜM
Tevbe: Taşıdığımız Yükü Rahmete Dönüştüren Kapı
Kur’ân-ı Kerîm günahın dehşetini bildirdiği kadar, rahmetin enginliğini de müjdeler:

“De ki: Ey nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü Allah bütün günahları bağışlar…” (ez-Zümer, 39/53)

İnsanın en büyük felaketi günah işlemesi değil; günahı kanıksaması, küçümsemesi ve tevbeyi ertelemesidir. Şeytan insanı önce “Bir defadan bir şey olmaz” diye kandırır, sonra “Nasıl olsa ileride tevbe edersin” diye avutur, en sonunda ise “Sen artık bağışlanmazsın” diyerek ümitsizliğe düşürür.
Oysa Efendimiz (ﷺ):

“Günahtan tam dönen kimse, hiç günah işlememiş gibidir.” (İbn Mâce)

buyurarak ümit kapısını ardına kadar açar. İslâm’a amansız düşmanken ilâhî nurla adalet timsali olan Hz. Ömer (ra) veya Uhud’un acısını samimi tevbesiyle rahmete dönüştüren Hz. Vahşî (ra) bu hakikatin canlı şahitleridir. İnsan geçmişinin mahkûmu olmak zorunda değildir. Yeter ki kul haklarını ödesin, samimiyetle Rabbine yönelsin.

SONUÇ
Bugün Taşıdığın Yük, Yarın Varacağın Yeri Belirler
Dünya ebedî hayatın tarlasıdır. İnsan bu dünyadan asla eli boş ayrılmaz; ya cennete uzanacak bir yolun taşlarını döşer ya da cehenneme varan bir güzergâhın odununu taşır.
O büyük gün geldiğinde ne servet konuşacaktır ne şöhret ne de mazeretler… Mazlum zalimden, yetim hakkını yiyenden, iftiraya uğrayan iftiracıdan hakkını alacaktır. Teraziyi kuran da hesabı gören da Hâkim-i Mutlak olan Allah’dır.
Bugün henüz vakit varken;
Mazlumla helalleşmek mümkündür,
Haramı terk etmek, kul hakkını ödemek mümkündür,
Gözyaşıyla samimi bir tevbe edip ilâhî rahmete sığınmak mümkündür.
Rabbimizden niyazımız; bizlere hakkı hak bilip uymayı, bâtılı bâtıl bilip kaçınmayı nasip eylemesidir. Ellerimizi zulümden ve haramdan korusun; ömrümüzü cehenneme yakıt taşıyan bir hüsrandan, cennete rahmet taşıyan bir kulluğa tebdil eylesin. Âmin…

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
01.08.2026 – OF

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

الَّذِينَ يَحْمِلُونَ وَقُودَ جَهَنَّمَ مِنَ الدُّنْيَا

دراسةٌ في ضوء القرآن الكريم والسنة النبوية

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ﴾
(التحريم: ٦)

﴿فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ﴾
(البقرة: ٢٤)

المقدمة
إنَّ الجحيمَ الذي يصوِّره القرآنُ الكريمُ مليءٌ بمشاهدَ رهيبةٍ تهزُّ إدراكَ الإنسان. لكنَّ بين تلك التصاوير بيانينِ إلهيَّينِ يَهزَّانِ القلبَ كلَّما أُطيلَ التفكُّرُ فيهما: «نَارٌ وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ…»
فَالوَقودُ في العادةِ حطبٌ أو فحمٌ. أمَّا القرآنُ فيصفُ نارَ جهنَّمَ فيجعلُ الإنسانَ نفسَه مصدرًا مباشرًا لها. هذه الحقيقةُ المروِّعةُ تهمسُ إلينا بأنَّ من حلَّ عليهم غضبُ اللهِ ليسوا مجرَّدَ مساكينَ يُلقَوْنَ في النار، بل هم أيضًا الوَقودُ الذي يُشعلُها ويُذكيها.
ولا يظهرُ هذا المصيرُ الرهيبُ دفعةً واحدة؛ فالإنسانُ لا يذهبُ إلى جهنَّمَ صفرَ اليدين. كلُّ ظلمٍ يُرتكبُ في الدنيا، وكلُّ دمٍ يُسفكُ بغير حقٍّ، وكلُّ لقمةٍ حرامٍ تُؤكلُ، وكلُّ حقٍّ يُغتصبُ، وكلُّ كذبةٍ تُقالُ، وكلُّ افتراءٍ يُرمى، وكلُّ جرأةٍ تُنتهكُ بها حدودُ اللهِ… كلُّ ذلك حملٌ يُرسلُه الإنسانُ أمامَه إلى مسكنه الأبدي. فهو يحملُ بيديه -دون أن يشعرَ- الحطبَ من الدنيا إلى نارِ جهنَّم.
وما أشدَّ الأسى أنَّ ابنَ آدمَ يدخلُ في ذنوبٍ يندمُ عليها عمرَه كلَّه من أجلِ غضبٍ لحظاتٍ، ويدوسُ الحقوقَ المقدَّسةَ من أجلِ دراهمَ معدودةٍ، ويعرِّضُ حياتَه الأبديةَ للخطرِ من أجلِ لذَّاتٍ زائلة. كلَّما صغَّرتْ له نفسُه الذنبَ، وبعَّدَ عنه الشيطانُ التوبةَ، لم يشعرْ بثقلِ الحملِ على ظهره.
أمَّا في ميزانِ العدلِ الإلهيِّ فلا يضيعُ عملٌ. في ذلك اليومِ لا ينطقُ مقامٌ ولا ثروةٌ ولا تصفيقٌ… إنَّما ينطقُ الإيمانُ والعملُ والعدلُ الإلهيُّ.
هذه السطورُ لم تُكتبْ لاتِّهامِ أحدٍ، بل لدعوةِ أنفسنا أوَّلًا، ثمَّ البشريَّةِ جمعاءَ، إلى المحاسبةِ في مرآةِ القرآن. فلنبحثْ الآنَ -بشهادةِ القرآنِ والسُّنَّةِ والتاريخِ – عن جوابِ هذا السؤالِ الحيويِّ:
بأيِّ أعمالٍ يحملُ الإنسانُ من الدنيا وقودًا إلى نارِ جهنَّم؟

القسمُ الأوَّل
ماذا يعني أن يكونَ الإنسانُ وَقودَ نارِ جهنَّم؟
يذكرُ المفسِّرون أنَّ «الحجارةَ» في الآيتينِ تشملُ الأصنامَ وما يشدِّدُ النارَ من الموادِّ. لكنَّ أشدَّ جوانبِ البيانِ روعةً هو كلمةُ «الناس». فالإنسانُ هنا ليس ضحيَّةً تهربُ من النار، بل عنصرًا يغذِّيها.
هذا ليس ترهيبًا مجازيًّا، بل قانونٌ ثابتٌ من قوانينِ العدلِ الإلهيِّ. يشبِّهُ القرآنُ الأعمالَ بالبذرةِ؛ تسقطُ في الأرضِ فلا تُرى، لكنَّها عندَ أوانها تنبتُ لا محالة. كذلك الأعمالُ؛ لا يضيعُ خيرٌ ولا يتبخَّرُ شرٌّ. كلُّ عملٍ يتحوَّلُ إلى نتيجةٍ تنتظرُ صاحبَها.
ومن هنا قال علماءُ الإسلام: «الجنةُ والنارُ تُكتسبانِ في الدنيا». فالإنسانُ ينسجُ بيديه مفتاحَ الجنةِ وسلسلةَ النار. واللهُ تعالى لا يظلمُ أحدًا؛ إنما يظلمُ العبدُ نفسَه:
«وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَٰكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (آل عمران، ٣/١١٧)
وكما تستطيعُ عودُ كبريتٍ أن تحوِّلَ غابةً شاسعةً إلى رماد، فكذلك ذنبٌ يُستهانُ به قد يسوقُ الإنسانَ إلى خسارةٍ أبدية. وقد حذَّر رسولُ الله ﷺ أمَّتَه من أنَّ الصغائرَ المهمَلةَ تتراكمُ حتى تهلكَ صاحبَها.
فماذا يحملُ الإنسانُ إذنْ إلى جهنَّم؟ ظلمَه، وكبرَه، وحسدَه، ورباه، ورشوتَه، وكذبَه، وحقوقَ العبادِ، وجرائمَه التي تركها بلا توبة… هذه الصفحاتُ تضعُ هذه الأحمالَ الثقيلةَ على مائدةِ التشريحِ لتوقظَ القلوبَ ما دامَ بابُ التوبةِ مفتوحًا.

القسمُ الثاني
الظالمون: أوَّلُ من يحملُ الوقودَ إلى نارِ جهنَّم
من أشدِّ الجرائمِ التي ندَّدَ بها القرآنُ أشدَّ التنديدِ الظلمُ. لأنَّ الظلمَ ليس مجرَّدَ مخالفةٍ قانونية، بل تمرُّدٌ على النظامِ الإلهيِّ وفكرةِ العدل.
وليس الظلمُ جريمةَ الأقوياءِ وحدَهم. ظلمُ الأبِ ولدَه، وغصبُ صاحبِ العملِ عرقَ أجيره، وانحرافُ القاضي عن العدل، وحيلةُ التاجر، وسرقةُ الوارثِ حقَّ أخيه، وإيذاءُ الجارِ جارَه… كلُّها ظلم. فحبسُ الحقِّ عن صاحبه أو إلحاقُ الضررِ بمن لا يستحقُّه مظاهرُ مختلفةٌ للظلم.
واللوحاتُ العِبَريَّةُ التي يعرضُها القرآنُ واضحةٌ:
فرعونُ الذي ادَّعى الألوهيَّةَ اعتمادًا على قوَّته وجيشه، لم يُنجِه قصرُه الفخمُ من الغرقِ في مياهِ النيل. فصارَ اسمُه اليومَ رمزَ الكبرِ والهلاكِ لا الفخامة.
وقارونُ الذي عدَّ ثروتَه ثمرةَ ذكائه لا أمانةً إلهيَّة، دفعَ ثمنَ زهوِه بأنْ خُسفَ به وبكُنوزه في الأرض.
ورسالةُ هذه القصصِ جليَّة: الظلمُ والكبرُ قد يحقِّقانِ غلبةً مؤقَّتةً في الدنيا، لكنْ لا تقومُ لأيِّ قوَّةٍ قائمةٌ أمامَ العدلِ الإلهيِّ. كم من عروشٍ انهارت، وكم من قصورٍ صارتْ أطلالًا، وبقيَ أنينُ المظلومِ وصوتُ الحقِّ خالدين.
ويخبرُ رسولُ الله ﷺ بهذا المصيرِ الرهيبِ فيقول:
«الظُّلْمُ ظُلُمَاتٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (البخاري ومسلم)
فالعاقلُ لا يحذرُ فقط من أن يُظلمَ، بل يحذرُ أشدَّ الحذرِ من أن يظلمَ بيديه أحدًا. فليس بين دعاءِ المظلومِ وبين اللهِ حجاب.

القسمُ الثالث
الذين يقتلونَ النفسَ بغير حقّ
حياةُ الإنسانِ أقدسُ أمانةٍ حرَّمها اللهُ تعالى. وقتلُ نفسٍ بغير حقٍّ اعتداءٌ على نظامِ البشريَّةِ كلِّها:
«مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا…» (المائدة، ٥/٣٢)
وأوَّلُ جريمةٍ في تاريخِ البشريَّةِ ارتُكبتْ بحسدِ قابيل. ومنذ ذلك اليومِ كلُّ دمٍ يُسفكُ بغير حقٍّ جرحٌ عميقٌ في الضمائر. ويبيِّنُ رسولُ الله ﷺ وِزرَ من سنَّ سُنَّةً سيِّئةً فيقول:
«لَا تُقْتَلُ نَفْسٌ ظُلْمًا إِلَّا كَانَ عَلَى ابْنِ آدَمَ الْأَوَّلِ كِفْلٌ مِنْ دَمِهَا، لِأَنَّهُ كَانَ أَوَّلَ مَنْ سَنَّ الْقَتْلَ» (البخاري ومسلم)
ويحذِّرُ القرآنُ بأشدِّ العباراتِ من عذابِ من يقتلُ عمدًا (النساء، ٤/٩٣). واليومَ لا يُرتكبُ القتلُ بالسلاحِ وحده؛ فمن يثيرُ الإرهابَ والكراهية، ومن يفتنُ فيملأُ المجتمعاتِ دمًا، ومن يمهِّدُ للجريمة… كلُّهم يأخذون نصيبَهم من هذا الِوِزرِ الثقيل.
وهدفُ الإسلامِ ليس إطفاءَ الحياة، بل إحياؤها ورفعُها. فليتساءلْ كلُّ ذي ضمير: أأنا من الذين يُحيُون، أم من الذين يخدمون -بلسانهم أو قلمهم أو صمتهم- نشرَ الموتِ والعنف؟

القسمُ الرابع
حقُّ العباد: الِوِزرُ الثقيلُ الذي يُذكي النار
في الإسلامِ ليست الذنوبُ كلُّها بين العبدِ وربِّه. فهناك حقوقٌ للعبادِ بعضهم على بعض، لا تُكفَّرُ إلا بالندمِ الصادقِ مع التحللِ من صاحبِ الحق.
سأل النبيُّ ﷺ أصحابَه: «مَنِ الْمُفْلِسُ؟» فأجابوا: من لا مالَ له. فعرَّفَ رسولُ الله ﷺ المفلسَ الحقيقيَّ فقال:
«إِنَّ الْمُفْلِسَ مِنْ أُمَّتِي مَنْ يَأْتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِصَلَاةٍ وَصِيَامٍ وَزَكَاةٍ، وَيَأْتِي قَدْ شَتَمَ هَذَا، وَقَذَفَ هَذَا، وَأَكَلَ مَالَ هَذَا، وَسَفَكَ دَمَ هَذَا، وَضَرَبَ هَذَا، فَيُعْطَى هَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ، وَهَذَا مِنْ حَسَنَاتِهِ، فَإِنْ فَنِيَتْ حَسَنَاتُهُ قَبْلَ أَنْ يُقْضَى مَا عَلَيْهِ أُخِذَ مِنْ خَطَايَاهُمْ فَطُرِحَتْ عَلَيْهِ، ثُمَّ طُرِحَ فِي النَّارِ» (مسلم)
ما أرهبَ أنْ يُفلسَ من قضى عمرَه في العبادةِ بسببِ قلوبٍ كُسرتْ وحقوقٍ غُصبتْ وفتنٍ نُشرتْ!
وحقُّ العبادِ ليس السرقةَ وحدَها:
عدمُ إعطاءِ الأجيرِ حقَّه قبلَ أن يجفَّ عرقُه حقٌّ للعباد.
الاستيلاءُ على نصيبِ الأخِ في الميراثِ حقٌّ للعباد.
قلبُ الحقائقِ بالرشوة، وخيانةُ الأمانةِ حقٌّ للعباد.
غِيبةُ المؤمنِ التي تمزِّقُ عرضَه، والافتراءُ الذي يلوِّثُ شرفَه حقٌّ للعباد.
إسرافُ المالِ العامِّ الذي هو حقُّ اليتيمِ والجماهيرِ وسوءُ استخدامه حقٌّ للعباد.
أحيانًا توقيعٌ واحدٌ يسرقُ رزقَ مئاتِ الأُسَر، وأحيانًا مشاركةٌ طائشةٌ على وسائلِ التواصلِ تُظلمُ حياةَ بريء. قد ينسى الإنسانُ ذلك، لكنَّ العدلَ الإلهيَّ لا ينسى.

القسمُ الخامس
الكسبُ الحرام: الوَقودُ الخفيُّ الذي يكبِّرُ النار
في الإسلامِ المسألةُ ليست كم كسبتَ، بل كيف كسبتَ. فاللقمةُ الحلالُ نورٌ للقلبِ ونشاطٌ للعبادة، واللقمةُ الحرامُ تُعمي الضميرَ وتحجبُ الدعاء.
وقد ضربَ النبيُّ ﷺ مثلَ رجلٍ أشعثَ أغبرَ يمدُّ يديه إلى السماءِ يدعو، وقد أكلَ وشربَ ولبسَ من حرام، فقال: «فَأَنَّى يُسْتَجَابُ لِذَلِكَ؟»
ويحرِّمُ القرآنُ بشدَّةٍ أربعةَ أبوابٍ للكسبِ الحرام:
١. الربا: كسبُ الاستغلالِ لا كسبُ العمل. يقطعُ الرحمةَ في المجتمع، ويسحقُ المدينَ، ويُفسدُ الأخوَّة.
٢. الرشوة: بيعُ العدل. وِزرُ جعلِ الظالمِ محقًّا وداسِ الكفاءة.
٣. الغشُّ والسرقة: تركُ الأمانةِ في الكيلِ والوزنِ والدولةِ والتجارة. وحيثُ تنتهي الأمانةُ تنتهي البركة.
٤. مالُ اليتيم: يخبرُ القرآنُ أنَّ الذين يأكلونَ مالَ اليتيمِ «إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا» (النساء، ٤/١٠). فاللقمةُ الحرامُ تتحوَّلُ إلى نارٍ معنويَّةٍ في الدنيا قبلَ الآخرة.
ومن أوَّلِ ما يُسألُ عنه يومَ القيامة: «مِنْ أَيْنَ اكْتَسَبْتَهُ وَفِيمَ أَنْفَقْتَهُ؟» ملءُ الصندوقِ سهلٌ، لكنَّ الوقوفَ بين يدي اللهِ بضميرٍ مملوءٍ بالحرامِ مستحيل.

القسمُ السادس
مسؤوليَّةُ اللسانِ والقلمِ اللذين يكبِّرانِ النار
لا عضوَ في الجسدِ يصلحُ للخيرِ والشرِّ كاللسان. كلمةٌ تبني قلبًا، وكلمةٌ تهدمُ أسرة؛ كلمةٌ تصلُ بالرضا، وكلمةٌ تسوقُ إلى قعرِ جهنَّم.
«مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» (ق، ٥٠/١٨)
الكذبُ يُذهبُ الشعورَ بالأمانِ ويسوقُ إلى الشر.
والافتراءُ أقبحُ جريمةٍ تقتلُ أعراضَ الأبرياء. وافتراءُ الإفكِ على أمِّ المؤمنين عائشةَ (رضي الله عنها) درسٌ تاريخيٌّ في كيف تهزُّ الفريةُ مجتمعًا بأكمله.
والغِيبةُ -كما عبَّرَ القرآنُ- «كَأَنَّهُ يَأْكُلُ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا» جريمةٌ معنويَّةٌ مقزِّزة.
مسؤوليَّةُ العالمِ الرقميِّ والقلم:
اليومَ اللسانُ ليس العضوَ الذي في الفمِ وحده؛ فزرُّ لوحةِ المفاتيحِ ولمسةُ الشاشةِ في حكمِ اللسان. نشرُ خبرٍ كاذبٍ، والمشاركةُ في حملةِ تشهيرٍ… كلُّ ذلك يُكتبُ وِزرًا في صحيفةِ الأعمال.
قال القدماء: «جرحُ السيفِ يندمل، وجرحُ اللسانِ لا يندمل». ويُزادُ عليه: جرحُ القلمِ والإعلامِ أحيانًا أعمقُ من جرحِ السيف. فكلماتُ الكاتبِ والصحفيِّ والأكاديميِّ ومستخدِمِ وسائلِ التواصلِ إمَّا تحملُ نورًا للمجتمعِ أو وقودًا لجهنَّم…

القسمُ السابع
التوبة: البابُ الذي يحوِّلُ حملَنا إلى رحمة
كما بيَّنَ القرآنُ هولَ الذنب، بشَّرَ أيضًا بسعةِ الرحمة:
«قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا…» (الزمر، ٣٩/٥٣)
وأعظمُ مصيبةٍ للإنسانِ ليست أن يذنب، بل أن يألفَ الذنبَ ويستصغره ويؤجِّلَ التوبة. يغرِّرُ الشيطانُ به أوَّلًا: «مرَّةٌ واحدةٌ لا تضر»، ثمَّ يُمنِّيه: «ستتوبُ فيما بعد»، ثمَّ يُقنطه: «لن تُغفرَ لك أبدًا».
أمَّا النبيُّ ﷺ فيقول:
«التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ» (ابن ماجه)
فيفتحُ بابَ الرجاءِ على مصراعيه. وعمرُ بنُ الخطَّابِ (رضي الله عنه) الذي كان عدوًّا لدودًا للإسلامِ ثمَّ صارَ مثالَ العدلِ بنورِ الله، ووحشيٌّ (رضي الله عنه) الذي حوَّلَ ألمَ أُحُدٍ بتوبته الصادقةِ إلى رحمة… شاهدانِ حيَّانِ على هذه الحقيقة. فليس الإنسانُ أسيرَ ماضيه. يكفي أن يؤدِّيَ حقوقَ العبادِ ويتوجَّهَ إلى ربِّه بصدق.

الخاتمة
الحملُ الذي تحمله اليومَ يحدِّدُ المكانَ الذي تصلُ إليه غدًا
الدنيا مزرعةُ الحياةِ الأبدية. ولا يخرجُ الإنسانُ من هذه الدنيا صفرَ اليدين؛ إمَّا يرصفُ حجارةَ طريقٍ تمتدُّ إلى الجنة، أو يحملُ حطبَ طريقٍ ينتهي إلى جهنَّم.
في ذلك اليومِ العظيمِ لا ينطقُ مالٌ ولا شهرةٌ ولا معاذير… يأخذُ المظلومُ حقَّه من الظالم، واليتيمُ من آكلِ حقِّه، والمفترى عليه من المفتري. والذي يضعُ الميزانَ ويحاسبُ هو اللهُ الحاكمُ المطلق.
اليومَ -وما زالَ الوقتُ باقيًا-
يمكنُ التحللُ من المظلوم،
ويمكنُ تركُ الحرامِ وأداءُ حقِّ العباد،
ويمكنُ التوبةُ الصادقةُ بالدموعِ والالتجاءُ إلى الرحمةِ الإلهية.
نسألُ ربَّنا أن يرزقَنا معرفةَ الحقِّ واتِّباعه، ومعرفةَ الباطلِ واجتنابه. وأن يحفظَ أيدينا من الظلمِ والحرام، وأن يحوِّلَ عمرَنا من خسارةٍ تحملُ الوقودَ إلى جهنَّمَ إلى عبوديَّةٍ تحملُ الرحمةَ إلى الجنة. آمين…

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
٠١.٠٨.٢٠٢٦ – أُوف

Taraftarlık mı, Karşıtlık mı? Sevgi mi, Nefret mi?

Kur’ân’ı Kerim ve Sünnet’i Seniyye Işığında Allah İçin Sevmenin ve Allah İçin Buğzetmenin Şahsiyet ve Medeniyet İnşasındaki Yeri

Giriş
İnsan, hayatı boyunca sayısız tercih yapmak mecburiyetindedir. Kimi zaman bir fikrin, kimi zaman bir şahsın, kimi zaman da bir topluluğun yanında yahut karşısında yer alır. Bu tercihlerin bir kısmı bilgiye, hikmete ve adalete dayanırken, bir kısmı ise alışkanlıkların, menfaatlerin, hissiyatın veya taassubun tesiri altında şekillenir. İşte bu noktada taraftarlık ile hakperestlik, karşıtlık ile haksızlığa karşı duruş, sevgi ile muhabbet, nefret ile Allah için buğzetme birbirine karıştırılmaya başlanır. Böyle bir karışıklık ise yalnız fertlerin değil, ailelerin, cemiyetlerin ve devletlerin de isabetli hüküm vermesine mâni olur.

Kur’ân-ı Kerîm’in yetiştirmek istediği mü’min, hakikati şahıslara göre eğip büken kimse değildir. Bilâkis o, şahısları hakikatin ölçüsüne vuran, dostunu da düşmanını da adalet terazisinde tartan insandır. Onun sevgisi de öfkesi de nefsinin arzularına göre değil, Allah Teâlâ’nın rızasına göre şekillenir. Bundan dolayı Kur’ân’ı Kerim, mü’minlere yalnız doğruyu söylemeyi değil, doğruyu dostları hakkında da düşmanları hakkında da söylemeyi emretmiştir (el-Mâide 5/8).(1)

Bugün karşı karşıya bulunduğumuz birçok fikrî ve içtimaî buhranın temelinde, hakikatin tarafgirliğe feda edilmesi yatmaktadır. Bir kimse kendi tarafında bulunduğu için hatası görülmemekte; karşı tarafta bulunduğu için de doğrusu kabul edilmemektedir. Böyle bir anlayış, adalet duygusunu zedelediği gibi emanet, liyakat, dürüstlük ve güveni de sarsmaktadır. Bunun neticesinde insanlar ilkelere değil şahıslara bağlanmakta; hakkı değil, mensup oldukları grupları müdafaa etmektedirler.
Hâlbuki İslâm’ın inşa ettiği şahsiyet şahıs merkezli değil, hak merkezlidir. Mü’min, sevdiği kimsenin yanlışını doğru, hoşlanmadığı kimsenin doğrusunu yanlış saymaz. Çünkü onun ölçüsü insanlar değil, Allah’ın indirdiği hükümler ve Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) gösterdiği yoldur (en-Nisâ 4/59; el-Haşr 59/7).

İşte bu sebeple taraftarlık, karşıtlık, sevgi ve nefret kavramlarının yeniden Kur’ân’ı Kerim ve Sünnet’i Seniyye’nin ölçüleriyle ele alınmasına büyük ihtiyaç vardır. Zira hangi sevginin insanı Allah’a yaklaştırdığı, hangi nefretin ibadet sayıldığı; hangi taraftarlığın fazilet, hangisinin taassup olduğu açıkça bilinmedikçe, ne fert gerçek mânâda olgunlaşabilir ne de cemiyet güven ve adalet üzerine yükselebilir.

I. Taraftarlık ve Karşıtlık

İnsan, yaratılışı gereği bir şeye meyletmeye veya bir şeyden uzak durmaya kabiliyetli kılınmıştır. Sevdiğine yaklaşmak, hoşlanmadığından uzaklaşmak fıtratın tabiî bir neticesidir. Bunun içindir ki taraftarlık da karşıtlık da tek başına ne övülür ne de yerilir. Onların değerini belirleyen, dayandıkları esas ve hedefleridir.
Taraftarlık, en kısa tarifiyle bir kimseyi, bir fikri, bir topluluğu veya bir davayı benimseyip onun yanında yer almaktır. Eğer bu bağlılık hakka, adalete ve meşrû ölçülere dayanıyorsa fazilettir; körü körüne bağlılığa, nefsî arzulara veya asabiyete dayanıyorsa taassuptur ve insanın basiretini örter.

Karşıtlık da böyledir. Zulme, küfre, haksızlığa, yalana ve ahlâksızlığa karşı çıkmak iman ve faziletin icabıdır. Buna karşılık; kıskançlık, kin, menfaat yahut peşin hüküm sebebiyle insanlara cephe almak ise ne adaletle ne de güzel ahlâkla bağdaşır.
Bu sebeple mesele “taraf olmak” yahut “karşı olmak” değildir. Asıl mesele, neyin tarafında, neyin karşısında bulunduğumuzdur. Kur’ân-ı Kerîm, mü’mine şahıslara değil, hakka bağlılığı emreder. Mü’min, hakikati sevmediği bir kimseden gelse de kabul eder; bâtılı ise en sevdiği kimseden gelse bile reddeder. Zira onun nazarında ölçü şahıslar değil, haktır; insanlar hak ile değer kazanır, hak insanlar ile değer kazanmaz. Nitekim İslâm büyüklerinin, “Hak adamlarla bilinmez; adamlar hak ile bilinir.” sözü bu hakikati veciz bir şekilde ifade eder.[2]

İşte Kur’ân’ın yasakladığı hastalık, hissiyatın esiri olmaktır. Mü’min, ne sevgisinin ne de öfkesinin esiri olur; o, hissiyatının değil, vahyin rehberliğinde hüküm verir. Böyle bir şahsiyetin bulunduğu yerde güven doğar; güvenin bulunduğu yerde ise huzur, adalet ve medeniyet yeşerir.

II. Değerlendirme Zaafı ve Hakperestlik

Yüce Allah insana akıl, vicdan ve muhakeme kabiliyeti ihsan etmiş; bunları hakkı bâtıldan ayırması için birer emanet kılmıştır. Ne var ki bu emanetler nefsin arzularına teslim edildiğinde, insan çoğu zaman gördüğünü olduğu gibi değil, görmek istediği gibi görmeye başlar.
Değerlendirme zaafı; bir meselenin hakikatini araştırmak yerine önceden benimsenmiş kanaatleri haklı çıkaracak deliller aramak, dostun kusurunu görmezden gelirken hasmın faziletini inkâr etmektir. Kur’ân-ı Kerîm mü’mini bu tehlikeye karşı ikaz etmiş; adaletin dostluk veya düşmanlık sebebiyle terk edilmesini kesin dille yasaklamıştır:
“Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsiz davranmaya sevk etmesin. Adaletli olun; bu, takvaya daha yakındır.” (el-Mâide 5/8)

Bu ilâhî ölçü, yalnız düşmanlara karşı değil, insanın kendi yakınlarına karşı da geçerlidir:

“Ey iman edenler! Kendinizin, ana babanızın ve yakınlarınızın aleyhine bile olsa adaleti titizlikle ayakta tutan şahitler olun.” (en-Nisâ 4/135)

Bu iki âyet birlikte düşünüldüğünde şu esas ortaya çıkar: Mü’min, ne sevgisi sebebiyle adaletten ayrılır ne de öfkesi sebebiyle haktan sapar.
Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem), insanın bu husustaki zaafını tashih eden hakiki dostluk ölçüsünü şöyle haber vermiştir:

“Kardeşine yardım et; ister zalim olsun ister mazlum.” Ashâb-ı kirâm, “Mazluma yardım etmeyi anladık; zalime nasıl yardım edeceğiz?” diye sorunca Efendimiz şöyle buyurdu: “Onu zulümden alıkoyarsın; işte bu ona yardımdır.” (Buhârî, Mezâlim 4, İkrâh 7)

Dostunu her hâlükârda müdafaa etmek değil, onun haksızlığa düşmesine mâni olmak gerçek vefadır. Yanlışını alkışlamak dostluk değil, onu felâkete sürüklemektir.

III. Meşrû Taraftarlığın ve Haklı Karşıtlığın Esasları

İslâm, taraf olmayı değil, yanlış tarafta yer almayı; karşı çıkmayı değil, haksız sebeplerle karşı çıkmayı yasaklamıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de mü’minlerin vasfı anlatılırken onların Allah’a, Resûlü’ne ve hakka bağlı oldukları; küfre, zulme ve her türlü haksızlığa karşı durdukları bildirilir (Âl-i İmrân 3/104, 110; et-Tevbe 9/71).
Meşrû taraftarlığın ve karşıtlığın esasları şunlardır:
1 Hakkın Yanında Yer Almak: Hak bazen sevdiğimiz, bazen de hoşlanmadığımız bir kimsenin yanında bulunabilir. Mü’min, şahsa değil hakikate tabidir.
2 Adaleti Muhafaza Etmek: Bir kimsenin dostu olmak onun yanlışını doğru kılmadığı gibi, birine karşı olmak da onun bütün davranışlarını bâtıl kılmaz.
3 Emanet ve Liyakati Gözetmek: Bir vazifenin ehline verilmesi İslâm’ın temel esaslarındandır (en-Nisâ 4/58). Mensubiyet ve yakınlık, ehliyetin önüne geçerse idare zayıflar, cemiyet güvenini kaybeder.
4 Islahı Hedeflemek: İslâm, günaha buğzetmeyi emrederken günahkârın hidayetini istemeyi de öğretmiştir. Zalimin zulmüne buğzetmek farzdır; fakat onun tövbe ederek doğru yola dönmesini temenni etmek mü’minin şiarıdır. Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) hayatı bunun örnekleriyle doludur; kendisine yıllarca eziyet eden insanlar hidayete erdiğinde onları bağışlamış, geçmiş kinleri canlandırmamıştır (Buhârî, Bed’ü’l-Halk 7; Müslim, Cihâd 111).

IV. Sevgi ve Nefretin Mahiyeti ve Çeşitleri

İnsan kalbinin en güçlü iki kuvveti sevgi ve nefrettir. Kur’ân-ı Kerîm, insanın bazı şeyleri tabiatı gereği sevdiğini, bazı şeylerden de hoşlanmadığını haber verir (Âl-i İmrân 3/14; el-Bakara 2/216). Sevgi ve nefret, tek başına ne fazilet ne de kusurdur. Onların kıymeti; neyi, niçin ve ne ölçüde sevdikleri veya nefret ettikleriyle anlaşılır.

Sevginin Çeşitleri:
Fıtrî Sevgi: Anne-baba ile evlât arasındaki bağ, eşlerin birbirine duyduğu meyil ve vatan sevgisi gibi yaratılıştan gelen duygulardır (er-Rûm 30/21).
Menfaatten Doğan Sevgi: Servet, makam veya dünyevî bir fayda sebebiyle duyulan, menfaat bittiğinde sona eren geçici sevgidir.
Mizaç ve Ülfetten Doğan Sevgi: Aynı meşrebi, mesleki veya sosyal çevreyi paylaşmaktan doğan tabiî yakınlıktır.
Hayranlıktan Doğan Sevgi: İlim, cesaret veya güzel ahlâk gibi vasıfları takdir etmekten doğar.

Nefretin Çeşitleri:
Nefsi ve bedeni zararlardan koruyan tabiî nefret.
Kıskançlık, kibir ve menfaat çatışmasından doğan, Kur’ân’ın zemmettiği nefsânî nefret.
Allah’ın haram kıldığı şirke, küfre, zulme ve ahlâksızlığa karşı duyulan imânî buğz.
Bütün bu sevgi ve nefret çeşitleri meşrû sınırlar içinde bulunabilir; ancak hiçbiri tek başına dinî ve ahlâkî kemâli ifade etmez. Asıl kemâl, bu duyguların Allah rızası doğrultusunda terbiye edilmesidir.

V. Allah İçin Sevmek ve Allah İçin Buğzetmek

Allah için sevmek; bir kimseyi nesebi, serveti, makamı veya siyasî görüşü sebebiyle değil, Allah’a olan imanı, takvâsı ve salih amelleri sebebiyle sevmektir. Allah için buğzetmek ise şahsî kin beslemek değil, Allah’ın razı olmadığı inkâra, zulme ve kötülüğü yapan kimselere yahut fiillere karşı kalben tavır almaktır.(3)
Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) bu hakikati şöyle haber vermiştir:

“İmanın en sağlam bağı, Allah için sevmek ve Allah için buğzetmektir.” (Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 438; Ebû Dâvûd, Sünnet 15)

Diğer bir hadîs-i şerîfte ise şöyle buyrulmuştur:

“Kim Allah için sever, Allah için buğzeder, Allah için verir ve Allah için engellerse, imanı kemâle ermiştir.” (Ebû Dâvûd, Sünnet 15; Tirmizî, Sıfatü’l-Kıyâme 60)

Allah için sevgi, dünyevî menfaatlere bağlı olmadığı için sarsılmazdır. Kur’ân-ı Kerîm mü’minleri birbirinin kardeşi ilan etmiş (el-Hucurât 49/10), Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) de mü’minleri aynı bedenin uzuvlarına benzetmiştir (Buhârî, Edeb 27; Müslim, Birr 66).

VI. Allah İçin Buğzetmenin Sınırları ve İlmî Ölçüsü

Allah için buğzetmek, nefsine mağlup olarak insanlara öfke kusmak değil; bâtıla ve günaha karşı imanî bir duruş sergilemektir. Mü’minin buğzu öncelikle şirke, küfre, zulme, yalana, harama ve haksızlığa yönelir. Zira Allah Teâlâ zalimleri, kibirlenenleri, bozguncuları ve hainleri sevmediğini açıkça bildirmiştir (el-Bakara 2/190, 205; Âl-i İmrân 3/57; en-Nahl 16/23; el-Kasas 28/76).

Ehl-i Sünnet âlimlerinin beyan ettiği üzere: Mü’minde bulunan iman ve hayır sevilir; işlediği günah ve hata ise sevilmez.(4) Aynı kişide hem sevilecek hem de buğzedilecek vasıflar bulunabilir.

Buğz ederken şu esaslara riayet edilir:
1 Adalet İlkesi: Bir kimsenin yanlışına buğzetmek, ona iftira etmeyi veya hakkını gasbetmeyi helal kılmaz (el-Mâide 5/8).
2 Hikmet ve Islah Gayesi: Kötülüğü engellemeye çalışırken daha büyük bir kötülüğe sebebiyet verilmez. İyiliği emredip kötülükten sakındırmak hikmetle yapılır (en-Nahl 16/125).
3 Düşmanlığı Ebedîleştirmemek: Bugün günahkâr olan bir kimsenin yarın tövbe edip Allah’ın rızasına ermesi mümkündür. Hz. Ömer, Hâlid b. Velîd ve Amr b. Âs (radıyallahu anhüm) gibi nice büyük şahsiyetlerin hidayet öncesi ve sonrası hayatı buna en bariz misaldir.

VII. Fıtrî Sevgi ile İmanî Sevginin Ayrıldığı Nokta

İnsan aynı anda eşini, evlâdını, anne-babasını sevebilir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm eşler arasındaki sevgiyi Allah’ın bir âyeti olarak zikreder (er-Rûm 30/21). Ancak fıtrî sevgiler kâfirde de mü’minde de bulunabilir; dolayısıyla tek başına imanın kemâline delil teşkil etmez.

İmanî sevgi ise kan bağı ve menfaatin üstündedir. Hz. Nûh’un oğlu iman etmediği için ilâhî yakınlığın dışında kalmış (Hûd 11/42-46); Hz. İbrahim, babasının şirkine tâbi olmamıştır (et-Tevbe 9/114). Buna karşılık soy ve coğrafya bağı bulunmayan Hz. Selmân-ı Fârisî ile Hz. Bilâl-i Habeşî, iman bağı sayesinde öz kardeşlerden daha yakın olmuşlardır.
Allah için sevgi fıtrî sevgiyi yok etmez, aksine onu terbiye eder; evlât sevgisinin adalet sınırlarını aşmasına, dostluk sevgisinin haksızlığı müdafaa etmesine engel olur.

VIII. Allah İçin Sevme ve Buğzetmenin Cemiyet Hayatına Tesiri

Bir cemiyeti ayakta tutan asıl unsur kanunlardan ziyade vicdanî ve ahlâkî değerlerdir. Kalplerde hangi sevgi ve nefret hâkimse, cemiyetin karakteri ona göre şekillenir.
Güveni İnşa Eder: Muhacir ve Ensar arasında kurulan kardeşlik bağı, fertlerin birbirini öz kardeşine tercih ettiği emsalsiz bir emniyet toplumu meydana getirmiştir (el-Haşr 59/9).
Liyakati Korur: Şahsî yakınlığı değil, Allah’ın rızasını ve adaletini esas alan idareciler emaneti ehline verir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in (radıyallahu anhüm) idare anlayışı bu esasa dayanır.
Ahlâkı Muhafaza Eder: Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem), bir kötülük görüldüğünde onun elle, dille veya en azından kalben reddedilmesini emretmiştir (Müslim, Îmân 78). Kalben buğzetmek, kötülüğe razı olmamaktır ve ahlâkî çürümeyi önleyen en temel kalkandır.

IX. Dünya ve Âhiret Saadetindeki Yeri

Allah için sevmek, kulun ibadetten tat almasını sağlayan en tatlı mânevî vasıtadır. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

“Sizden biriniz, ben kendisine babasından, evlâdından ve bütün insanlardan daha sevgili olmadıkça gerçek mânâda iman etmiş olmaz.” (Buhârî, Îmân 8; Müslim, Îmân 69-70)

“Üç haslet vardır ki bunlar kimde bulunursa imanın tadını alır: Allah ve Resûlü’nü her şeyden daha çok sevmek; bir kimseyi yalnız Allah için sevmek; Allah kendisini küfürden kurtardıktan sonra tekrar küfre dönmeyi ateşe atılmak kadar çirkin görmek.” (Buhârî, Îmân 9; Müslim, Îmân 67)

Bu yüce duyguya sahip olanlar âhirette büyük mükâfatlara ereceklerdir:
Arş’ın Gölgesinde Gölgelenme: Hiçbir gölgenin bulunmadığı kıyamet gününde Arş’ın altında gölgelenecek yedi sınıftan biri, “Birbirlerini Allah için sevip bu sevgiyle bir araya gelen ve bu sevgi üzere ayrılan iki kişidir.” (Buhârî, Ezân 36; Müslim, Zekât 91)
Allah’ın Sevgisine Mazhar Olma: Kudsî hadiste buyrulur: “Benim rızam için birbirini sevenlere, birbirini ziyaret edenlere ve birbirine ikram edenlere sevgim vacip olmuştur.” (Muvatta’, Şi’r 16; Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 233)
Ebedî Dostluk: Dünyadaki menfaat dostlukları ahirette düşmanlığa dönüşürken, Allah için olan dostluklar ebedî kalacaktır: “O gün dostlar birbirine düşmandır; ancak takvâ sahipleri müstesna.” (ez-Zuhruf 43/67)

Sonuç
İnsanın şahsiyetini ilmi kadar sevgileri, ibadetleri kadar buğzları da şekillendirir. Fazilet, körü körüne bir tarafın yanında yer almakta değil; hakkın tarafında bulunabilmektedir. Hakkı dostunun aleyhine de olsa söyleyebilmek, bâtılı sevdiği kimsede de görse reddedebilmek dürüstlüğün nişanesidir.
Sevgi ve nefret Allah’ın ölçülerine bağlandığında;
İdareci emaneti ehline verir,
Hâkim dostu aleyhine de olsa adaletle hükmeder,
Âlim delil karşında kendi fikrini tashih etmeyi fazilet sayar,
Tüccar müşterisini aldatmayı hıyanet kabul eder,
Mü’min, kardeşinin hatasını alkışlamaz, onu nezaketle düzeltir.
Dünyada huzurun, cemiyette güvenin ve âhirette ilâhî rahmetin yolu kalbin kıblesini düzeltmekten geçer. Kalbin sevgisi ve buğzu Allah için olduğunda hayatın istikameti de rıza-yı ilâhîye muvafık hâle gelir.
Allah Teâlâ bizleri yalnız O’nun için seven, yalnız O’nun için buğzeden, sevgisi de öfkesi de adaletten ayrılmayan, hakka bağlılığı şahıslara bağlılığın üstünde tutan kullarından eylesin. Âmin.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
31.07.2026 – OF

DİPNOTLAR
(1) Adaletin nefsânî yahut gıyabî hislere feda edilmemesi düsturu, İslâm hukuk ilminin ve ahlâk sisteminin temellerindendir. İlgili âyette geçen hakikati ayakta tutma emri, taraf kayırma tehlikesine karşı ilâhî bir ikazdır.
(2) İslâm ilim geleneğinde Hz. Ali’ye (r.a.) ve Hasan-ı Basrî’ye nispet edilen bu hikmetli beyan, şahısperestliği engelleyen en mühim usul kaidelerindendir.
(3) Bâtıla tavır koymak ile bâtıla sapan şahsa muamele etmek arasında denge kurulmalıdır. Zira buğz, intikam hissi değil, hakkı ve iffeti muhafaza şuurudur.
(4) Ehl-i Sünnet kelâm ve ahlâk âlimlerinin genel kuralına göre, bir mü’minde ameli kusur veya bid’at bulunsa bile, imanı sebebiyle sevgiye; hatası sebebiyle de ikaza ve ıslaha müstahaktır. Vasıf ile zât birbirine karıştırılmamalıdır.

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

هل هو انحياز أم معارضة؟ وهل هو حبّ أم بغض؟

مكانة الحبّ في الله والبغض في الله في بناء الشخصية والحضارة في ضوء القرآن الكريم والسنة النبوية

المقدّمة

إنّ الإنسان مضطرّ طوال حياته إلى اتخاذ اختيارات لا تُحصى؛ فهو يقف أحيانًا إلى جانب فكرة أو شخص أو جماعة، وأحيانًا في مواجهتها. بعض هذه الاختيارات يستند إلى العلم والحكمة والعدل، وبعضها يتشكّل تحت تأثير العادات أو المصالح أو العواطف أو التعصّب. وهنا يبدأ الخلط بين الانحياز والانتصار للحقّ، وبين المعارضة والوقوف في وجه الظلم، وبين الحبّ والمودّة، وبين البغض والبغض في الله. وهذا الخلط يحول دون إصدار الأحكام الصائبة؛ لا للأفراد فحسب، بل للأسر والمجتمعات والدول أيضًا.

إنّ المؤمن الذي يريد القرآن الكريم أن يربّيه ليس ممّن يلوي الحقّ بحسب الأشخاص، بل هو الذي يزن الأشخاص بميزان الحقّ، ويضع الصديق والعدوّ في ميزان العدل؛ فحبّه وغضبه لا يتشكّلان بحسب أهواء نفسه، بل وفق مرضاة الله تعالى. لذلك أمر القرآن المؤمنين لا بأن يقولوا الحقّ فحسب، بل بأن يقولوه في حقّ أصدقائهم وأعدائهم على السواء (المائدة: ٨).(١)

إنّ كثيرًا من الأزمات الفكرية والاجتماعية التي نواجهها اليوم يعود أساسها إلى التضحية بالحقّ من أجل المحاباة والانحياز الضيّق؛ فلا يُرى خطأ من كان في صفّنا، ولا يُقبل صواب من كان في الصفّ المقابل. وهذا الفهم يُضعف الشعور بالعدل، ويهزّ الأمانة والكفاءة والصدق والثقة، فيتعلّق الناس بالأشخاص لا بالمبادئ، ويدافعون عن جماعاتهم لا عن الحقّ.

أمّا الشخصية التي يبنيها الإسلام فليست شخصية مركزها الأشخاص، بل مركزها الحقّ. فالمؤمن لا يعدّ خطأ من يحبّه صوابًا، ولا صواب من يكرهه خطأً؛ لأنّ ميزانه ليس الناس، بل أحكام الله المنزّلة وطريق رسول الله ﷺ (النساء: ٥٩؛ الحشر: ٧).
من أجل هذا، ثمة حاجة كبيرة إلى إعادة النظر في مفاهيم الانحياز والمعارضة والحبّ والبغض بموازين القرآن والسنة. فما لم يُعرف بوضوح أيّ حبّ يقرّب إلى الله، وأيّ بغض يُعدّ عبادة، وأيّ انحياز فضيلة وأيّ تعصّب مذموم، فلن يبلغ الفرد النضج الحقيقي، ولن تقوم الجماعة على الثقة والعدل.

أولًا: الانحياز والمعارضة

خُلق الإنسان ميّالًا بطبعه إلى الشيء أو الابتعاد عنه؛ فالاقتراب ممّا يحبّ والابتعاد عمّا يكره نتيجة طبيعية للفطرة. ولذلك لا يُمدح مطلق الانحياز ولا مطلق المعارضة لذاتيهما، ولا يُذمّان، بل قيمتهما تحدّدها الأسس التي يستندان إليها والأهداف التي يرميان إليها.
فالانحياز في أقصر تعريف هو تبنّي شخص أو فكرة أو جماعة أو دعوة والوقوف إلى جانبها؛ فإن استندت هذه الصلة إلى الحقّ والعدل والموازين المشروعة فهي فضيلة، وإن استندت إلى الاتّباع الأعمى أو الأهواء أو العصبية فهي تعصّب يغشي البصيرة.
وكذلك المعارضة: فالوقوف في وجه الظلم والكفر والباطل والكذب والفساد من مقتضيات الإيمان والفضيلة. أمّا اتّخاذ موقف عدائي من الناس بدافع الحسد أو الحقد أو المصلحة أو الحكم المسبق، فلا يتّفق مع العدل ولا مع مكارم الأخلاق.
إذن فالمسألة ليست «أن تكون مع طرف» أو «أن تكون ضدّه»، بل هي: مع أيّ شيء تقف، وضدّ أيّ شيء؟ فالقرآن يأمر المؤمن بالارتباط بالحقّ لا بالأشخاص؛ فالمؤمن يقبل الحقّ ولو جاء على يد خصمه، ويردّ الباطل ولو جاء من حبيبه؛ لأنّ الحقّ في عينيه أعظم من الأشخاص. وهذا ما عبّر عنه كبار أئمة الإسلام بكلمة جامعة: «الحقّ لا يُعرف بالرجال، بل الرجال يُعرفون بالحقّ».(٢)
والداء الذي حذّر منه القرآن الكريم هو أن يكون الإنسان أسير عواطفه. فالمؤمن لا يكون أسير حبّه ولا أسير غضبه، بل يحكم بهدي الوحي لا بهوى العاطفة. وحيث توجد مثل هذه الشخصية تنشأ الثقة، وحيث توجد الثقة ينمو الأمن والعدل والحضارة.

ثانيًا: ضعف التقييم والانتصار للحقّ

وهب الله الإنسان العقل والضمير وقدرة المحاكمة، وجعلها أمانة ليميّز بها الحقّ من الباطل. فإذا سُلّمت هذه الأمانات إلى أهواء النفس، بدأ الإنسان يرى ما يريد أن يراه لا ما هو كائن في الحقيقة.
وضعف التقييم هو البحث عن أدلّة تبرّر آراءً مسبقة بدل البحث عن حقيقة المسألة، وتجاهل عيوب الصديق وإنكار فضائل الخصم. وقد حذّر القرآن المؤمن من هذا الخطر، ونهى نهيًا قاطعًا عن ترك العدل بسبب الصداقة أو العداوة:
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ ۖ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا ۚ اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ﴾ (المائدة: ٨).
وهذا الميزان الإلهي يسري لا على الأعداء فحسب، بل على الأقربين أيضًا:
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ﴾ (النساء: ١٣٥).
فإذا جُمعت هاتان الآيتان ظهر الأصل العظيم: المؤمن لا يفارق العدل بسبب حبّه، ولا يميل عن الحقّ بسبب غضبه.
وقد بيّن رسول الله ﷺ ميزان الصداقة الحقّ الذي يصحّح ضعف الإنسان في هذا الباب فقال:
«انْصُرْ أَخَاكَ ظَالِمًا أَوْ مَظْلُومًا». فقال رجل: يا رسول الله، أنصره إذا كان مظلومًا، أرأيت إن كان ظالمًا كيف أنصره؟ قال: «تَحْجُزُهُ أَوْ تَمْنَعُهُ مِنَ الظُّلْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ نَصْرُهُ». (البخاري، المظالم ٤، الإكراه ٧).
فالدفاع عن الصديق في كلّ حال ليس وفاءً، بل منعه من الوقوع في الظلم هو الوفاء الحقّ، والتصفيق لخطئه ليس صداقة، بل سوق له إلى الهلاك.

ثالثًا: أصول الانحياز المشروع والمعارضة الحقّة

لم يحرّم الإسلام الانحياز والوقوف مع طرف مطلقًا، بل حرّم الوقوف في صفّ الباطل؛ ولم يحرّم المعارضة، بل حرّم المعارضة لأسباب باطلة. وقد وصف القرآن المؤمنين بأنّهم مرتبطون بالله ورسوله والحقّ، قائمون في وجه الكفر والظلم وكلّ باطل (آل عمران: ١٠٤، ١١٠؛ التوبة: ٧١).

وأصول الانحياز المشروع والمعارضة الحقّة هي:
١. الانتصار للحقّ: قد يكون الحقّ مع من نحبّ أو مع من نكره، والمؤمن يتبع الحقيقة لا الأشخاص.
٢. حفظ العدل: كونك صديقًا لشخص لا يجعل خطأه صوابًا، وكونك ضدّه لا يجعل كلّ تصرّفاته باطلة.
٣. مراعاة الأمانة والكفاءة: إسناد الأمر إلى أهله من أصول الإسلام (النساء: ٥٨)؛ فإذا تقدّمت القرابة والانتماء على الكفاءة ضعفت الإدارة وفقد المجتمع ثقته.
٤. قصد الإصلاح: يأمر الإسلام بالبغض للخطيئة، ويعلّم في الوقت نفسه تمنّي هداية الخاطئ؛ فبغض ظلم الظالم واجب، وتمنّي توبته ورجوعه إلى الحقّ شعار المؤمن. وحياة رسول الله ﷺ مليئة بأمثلة ذلك؛ فقد عفا عمّن آذوه سنين طويلة حين هُدوا، ولم يحيِ الأحقاد القديمة (البخاري، بدء الخلق ٧؛ مسلم، الجهاد ١١١).

رابعًا: ماهية الحبّ والبغض وأنواعهما

من أقوى القوى المؤثرة في قلب الإنسان الحبّ والبغض. وقد أخبر القرآن أنّ الإنسان يحبّ بعض الأشياء بطبعه، ويكره بعضها (آل عمران: ١٤؛ البقرة: ٢١٦). والحبّ والبغض ليسا فضيلة ولا نقيصة لذاتيهما، بل قيمتهما تُعرف بماذا ولماذا وإلى أيّ حدّ يُحبّان أو يُبغضان.
أنواع الحبّ:
الحبّ الفطري: كمحبة الوالد لولده، ومحبة الزوجين بعضهما لبعض، وحبّ الوطن (الروم: ٢١).
الحبّ الناشئ عن المصلحة: حبّ زائل ينتهي بانتهاء المال أو الجاه أو المنفعة الدنيوية.
الحبّ الناشئ عن المزاج والأُلفة: قرب طبيعي ينشأ من مشاركة المزاج أو المهنة أو البيئة الاجتماعية.
الحبّ الناشئ عن الإعجاب: ينشأ من تقدير العلم أو الشجاعة أو مكارم الأخلاق.
أنواع البغض:
البغض الطبيعي الذي يحمي النفس والجسد من الضرر.
البغض النفساني المذموم الناشئ عن الحسد والكبر وتضارب المصالح.
البغض الإيماني الموجّه إلى الشرك والكفر والظلم والفساد الذي حرّمه الله.
كلّ هذه الأنواع قد تكون ضمن الحدود المشروعة، لكنّ أيًّا منها لا يعبّر وحده عن الكمال الديني والأخلاقي. فالكمال الحقيقي هو تربية هذه العواطف وفق رضا الله.

خامسًا: الحبّ في الله والبغض في الله

الحبّ في الله هو أن تحبّ شخصًا لا لنسبه أو ماله أو جاهه أو رأيه السياسي، بل لإيمانه وتقواه وعمله الصالح. والبغض في الله ليس عداوةً شخصية، بل موقف قلبي تجاه المنكرات؛ وليس للأشخاص لذواتهم، وإنما لما يقوم بهم من الكفر أو الظلم أو المعصية ممّا لا يرضاه الله.(٣)
وقد أخبر رسول الله ﷺ بهذا فقال:
«أَوْثَقُ عُرَى الْإِيمَانِ الْحُبُّ فِي اللَّهِ وَالْبُغْضُ فِي اللَّهِ». (أحمد، المسند ٣/٤٣٨؛ أبو داود، السنة ١٥).
وفي حديث آخر:
«مَنْ أَحَبَّ لِلَّهِ وَأَبْغَضَ لِلَّهِ وَأَعْطَى لِلَّهِ وَمَنَعَ لِلَّهِ فَقَدِ اسْتَكْمَلَ الْإِيمَانَ». (أبو داود، السنة ١٥؛ الترمذي، صفة القيامة ٦٠).
والحبّ في الله لا يتزعزع لأنه غير مرتبط بالمنافع الدنيوية. وقد أعلن القرآن المؤمنين إخوة (الحجرات: ١٠)، وشبّههم رسول الله ﷺ بأعضاء الجسد الواحد (البخاري، الأدب ٢٧؛ مسلم، البر ٦٦).

سادسًا: حدود البغض في الله وميزانه العلمي

البغض في الله ليس ثورة غضب على الناس تحت وطأة النفس، بل موقف إيماني من الباطل والخطيئة. وبغض المؤمن يتوجّه أولًا إلى الشرك والكفر والظلم والكذب والحرام والباطل؛ فقد صرّح الله بأنه لا يحبّ الظالمين والمستكبرين والمفسدين والخائنين (البقرة: ١٩٠، ٢٠٥؛ آل عمران: ٥٧؛ النحل: ٢٣؛ القصص: ٧٦).
وعلى ما بيّنه علماء أهل السنة: يُحبّ في المؤمن إيمانه وخيره، ويُبغض فيه ذنبه وخطؤه.(٤) وقد يجتمع في الشخص الواحد صفات تُحبّ وأخرى تُبغض. ويُراعى في البغض:
١. مبدأ العدل: بغض خطأ شخص لا يبيح الافتراء عليه أو اغتصاب حقّه (المائدة: ٨).
٢. الحكمة وغاية الإصلاح: لا يُتسبّب في شرّ أكبر أثناء منع الشرّ؛ فالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يُفعلان بالحكمة (النحل: ١٢٥).
٣. عدم تأبيد العداوة: من كان مذنبًا اليوم قد يتوب غدًا وينال رضا الله. وحياة عمر بن الخطاب وخالد بن الوليد وعمرو بن العاص رضي الله عنهم قبل الهداية وبعدها أوضح مثال على ذلك.

سابعًا: نقطة افتراق الحبّ الفطري عن الحبّ الإيماني

يمكن للإنسان أن يحبّ زوجته وأولاده ووالديه في آن واحد؛ وقد ذكر القرآن الحبّ بين الزوجين آية من آيات الله (الروم: ٢١). لكنّ الحبّ الفطري يوجد في الكافر والمؤمن على السواء، فلا يكون وحده دليلًا على كمال الإيمان.
أمّا الحبّ الإيماني فهو فوق رابطة الدم والمصلحة؛ فقد بقي ابن نوح خارج القربى الإلهية لأنه لم يؤمن (هود: ٤٢-٤٦)، ولم يتبع إبراهيم أباه في شركه (التوبة: ١١٤). وبالمقابل صار سلمان الفارسي وبلال الحبشي أقرب من الإخوة الحقيقيين بفضل رابطة الإيمان رغم انعدام رابطة النسب والجغرافيا.
والحبّ في الله لا يلغي الحبّ الفطري، بل يربّيه؛ فيمنع حبّ الأولاد من تجاوز حدود العدل، وحبّ الأصدقاء من الدفاع عن الباطل.

ثامنًا: أثر الحبّ في الله والبغض في الله في حياة المجتمع

ما يمسك المجتمع ليس القوانين بقدر ما تمسكه القيم الضميرية والأخلاقية. فبحسب الحبّ والبغض الغالبين على القلوب يتشكّل طابع المجتمع.
يبني الثقة: رابطة الإخاء بين المهاجرين والأنصار أنتجت مجتمع أمان لا مثيل له، آثر فيه الأفراد إخوانهم على أنفسهم (الحشر: ٩).
يحفظ الكفاءة: الولاة الذين يتّخذون رضا الله والعدل أساسًا لا القرابة الشخصية يؤدّون الأمانة إلى أهلها؛ وهذا أساس إدارة أبي بكر وعمر رضي الله عنهما.
يحفظ الأخلاق: أمر رسول الله ﷺ بردّ المنكر باليد أو اللسان أو على الأقلّ بالقلب (مسلم، الإيمان ٧٨). والبغض القلبي هو عدم الرضا بالشرّ، وهو الدرع الأساسي الذي يمنع التحلّل الأخلاقي.

تاسعًا: مكانة الحبّ في الله والبغض في الله في سعادة الدنيا والآخرة

الحبّ في الله من ألذّ الوسائل الروحية التي تجعل العبد يتذوّق العبادة. قال النبي ﷺ:
«لَا يُؤْمِنُ أَحَدُكُمْ حَتَّى أَكُونَ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِنْ وَالِدِهِ وَوَلَدِهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ». (البخاري، الإيمان ٨؛ مسلم، الإيمان ٦٩-٧٠).
«ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ وَجَدَ حَلَاوَةَ الْإِيمَانِ: أَنْ يَكُونَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِمَّا سِوَاهُمَا، وَأَنْ يُحِبَّ الْمَرْءَ لَا يُحِبُّهُ إِلَّا لِلَّهِ، وَأَنْ يَكْرَهَ أَنْ يَعُودَ فِي الْكُفْرِ كَمَا يَكْرَهُ أَنْ يُقْذَفَ فِي النَّارِ». (البخاري، الإيمان ٩؛ مسلم، الإيمان ٦٧).
ومن حاز هذه المشاعر العظيمة نال في الآخرة أجورًا عظيمة:
الظلّ في ظلّ الله يوم القيامة: أحد السبعة الذين يظلّهم الله في ظلّه يوم لا ظلّ إلا ظلّه: «رَجُلَانِ تَحَابَّا فِي اللَّهِ اجْتَمَعَا عَلَيْهِ وَتَفَرَّقَا عَلَيْهِ». (البخاري، الأذان ٣٦؛ مسلم، الزكاة ٩١).
نيل محبّة الله: في الحديث القدسي: «وَجَبَتْ مَحَبَّتِي لِلْمُتَحَابِّينَ فِيَّ وَالْمُتَزَاوِرِينَ فِيَّ وَالْمُتَبَاذِلِينَ فِيَّ». (الموطأ، الشعر ١٦؛ أحمد ٥/٢٣٣).
الصداقة الأبدية: صداقات المصلحة الدنيوية تنقلب عداوة في الآخرة، أمّا الصداقات في الله فتبقى أبدية: ﴿الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ﴾. (الزخرف: ٦٧).

الخاتمة

شخصية الإنسان تتشكّل بعلومه كما تتشكّل بأحبّائه، وبعباداته كما تتشكّل ببغضه. والفضيلة ليست في الانحياز الأعمى مع طرف، بل في القدرة على الوقوف مع الحقّ. والقدرة على قول الحقّ ولو على حساب الصديق، وردّ الباطل ولو صدر من المحبوب، علامة الصدق.
فإذا رُبط الحبّ والبغض بموازين الله:
أعطى الوالي الأمانة أهلها،
وحكم القاضي بالعدل ولو على صديقه،
وعدّ العالم تصحيح رأيه أمام الدليل فضيلة،

وعدّ التاجر خداع زبونه خيانة،
ولم يصفق المؤمن لخطأ أخيه، بل أصلحه بلطف.
طريق السكينة في الدنيا، والثقة في المجتمع، والرحمة الإلهية في الآخرة يمرّ بتصحيح قبلة القلب. فإذا كان حبّ القلب وبغضه لله، صارت استقامة الحياة موافقة لرضا الله.
اللهم اجعلنا ممّن يحبّون فيك ويبغضون فيك، وممّن لا يحملهم حبٌّ ولا بغضٌ على مجاوزة العدل، وممّن يقدّمون الارتباط بالحقّ على الارتباط بالأشخاص. آمين.

أعدّه: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
التاريخ: ٣١ تموز ٢٠٢٦ – أوف

الحواشي
(١) مبدأ عدم التضحية بالعدل للعواطف النفسانية أو الهوى الغيابي من أسس الفقه الإسلامي ونظام الأخلاق. والأمر في الآية بإقامة الحقّ تحذير إلهي من خطر الميل إلى طرف على حساب العدل.
(٢) هذه الحكمة المنسوبة إلى عليّ رضي الله عنه وإلى الحسن البصري هي من أهمّ قواعد المنهج التي تمنع عبادة الأشخاص والانقياد لهم في التراث العلمي الإسلامي.
(٣) يجب إقامة التوازن بين الموقف من الباطل ومعاملة من انحرف إليه؛ فالبغض ليس شعور انتقام أو تشفٍّ، بل وعي بحفظ الحقّ والعفّة.
(٤) على القاعدة العامة لعلماء الكلام والأخلاق من أهل السنة: المؤمن وإن وُجد فيه خلل عملي أو بدعة، يستحقّ الحبّ لإيمانه، ويستحقّ التنبيه والإصلاح لخطئه، ولا يُخلط بين الصفة والذات.

Nefis ile Şeytanın İttifakı İnsanı Zelil ve Rezil Eder; Akıl ile Vahyin İttifakı İse İnsanı Aziz ve Vezir Eder

Hayâ, İffet ve Aileyi Muhafaza Etmenin Hikmeti Üzerine Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet-i Seniyye Işığında Bir Değerlendirme

GİRİŞ

İnsan, yeryüzündeki diğer canlılardan yalnızca üstün bir zekâ ile değil; doğruyu yanlıştan, hakkı bâtıldan, faydalıyı zararlıdan ayırabilecek bir akıl ve ilâhî vahye muhatap olma şerefiyle ayrılmıştır. Cenâb-ı Hak, insana nefis vermiş; ona arzu, istek ve ihtiras duyguları da yerleştirmiştir. Fakat aynı zamanda bu duyguları disiplin altına alacak aklı, vicdanı ve peygamberler vasıtasıyla gönderdiği vahyi de lütfetmiştir. İşte insanın imtihanı burada başlamaktadır.

Nefis, daima kolay olanı, hoşuna gideni ve anlık hazları ister. Şeytan ise nefsin bu zaaflarını kullanarak günahı süsler, haramı cazip gösterir ve kötülüğü sıradanlaştırmaya çalışır. Akıl ise vahyin rehberliğinde hareket ettiği zaman nefsi dizginler; insana izzet, vakar ve haysiyet kazandırır. Eğer akıl vahiyden kopar, zekâ da nefsin emrine girerse insan yükselmez; bilâkis sahip olduğu kabiliyetleri kendi felâketini hazırlamak için kullanmaya başlar.
İşte bunun içindir ki bu makalenin temel tezi şudur:
Nefis ve şeytan ittifakı insanı rezil eder; akıl ve vahiy ittifakı ise insanı aziz ve vezir eder.

Bugün insanlık, tarih boyunca görülmemiş kadar büyük bir bilgi birikimine, teknolojiye ve iletişim imkânlarına sahip olmasına rağmen; aile kurumunun zayıflaması, iffetin örselenmesi, mahremiyetin değersizleşmesi, teşhir kültürünün yaygınlaşması ve bedenin ticaret malzemesine dönüştürülmesi gibi ağır bir ahlâkî bunalım yaşamaktadır. Bu, teknoloji eksikliğinin değil; vahyin rehberliğinden uzaklaşan aklın ve dizginlenmeyen nefsin meydana getirdiği bir krizdir.

Modern çağ, insana hürriyet vaadinde bulunurken çoğu zaman onu nefsinin kölesi hâline getirmiştir. “Canının istediğini yap”, “Beden senindir”, “Hayatı dilediğin gibi yaşa” sloganları ilk bakışta özgürlük gibi görünse de, gerçekte insanı arzularının esiri yapan görünmez zincirlere dönüşebilmektedir. Oysa gerçek hürriyet, nefsin her arzusunu yerine getirmek değil; nefsi hakka tâbi kılabilmektir. Çünkü nefsine hâkim olamayan, hiçbir zaman gerçek mânâda hür olamaz.

Bu sebeple İslâm’ın hayâ, iffet ve tesettüre dair hükümleri, kadını veya erkeği hayatın dışına itmek için değil; insan onurunu, aileyi, nesli ve içtimaî huzuru muhafaza etmek için vazedilmiştir. İlâhî emirler, insanı daraltan prangalar değil; onu dünya ve âhirette saadete ulaştıran rahmet vesileleridir.

Bu yazıda mesele, yalnızca bir kıyafet veya örtünme meselesi olarak ele alınmayacaktır. Bilâkis akıl ile nefsin, vahiy ile şeytanın, iffet ile teşhirin, huzur ile hevesin mücadelesi olarak değerlendirilecektir. Çünkü bedenin örtünmesi önce kalbin, aklın ve vicdanın korunmasıyla başlar; ailelerin yıkılması da çoğu zaman mahremiyetin zedelenmesiyle başlar.

Okuyucudan beklentimiz; peşin hükümlerle değil, Kur’ân’ın, Resûlullah’ın (ﷺ) sünnetinin, fıtratın ve akl-ı selîmin rehberliğinde meseleye yeniden bakmasıdır. Zira hakikat, ne modanın alkışına ne de kalabalıkların beğenisine göre değişir. Hakikat, Allah’ın bildirdiği hakikattir.

BİRİNCİ BÖLÜM: Akıl, Zekâ, Nefis ve Vahiy: İnsanı Yükselten ve Alçaltan Kuvvetler

Yüce Allah Teâlâ insanı yeryüzündeki diğer bütün varlıklardan farklı olarak akıl, irade ve muhakeme kabiliyetiyle donatmıştır. Bununla birlikte onu yalnızca aklıyla baş başa bırakmamış; doğruyu yanlıştan ayırabilmesi için peygamberler göndermiş, kitaplar indirmiş ve vahiy ile ona istikamet göstermiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm kendisini, “müttakiler için bir hidayet rehberi” olarak tanıtmaktadır (el-Bakara 2/2). Başka bir âyette ise Resûlullah’ın (ﷺ), insanlara indirilen vahyi açıklamakla görevlendirildiği bildirilmiştir (en-Nahl 16/44).
Bu hakikat, insanın yalnızca aklına güvenerek değil; aklını vahyin rehberliğinde kullanarak kemale erebileceğini göstermektedir.[1]

Ne var ki günümüzde akıl ile zekâ çoğu zaman birbirine karıştırılmaktadır. Hâlbuki bunlar aynı şey değildir. Zekâ; öğrenme, kavrama, çözüm üretme ve hedefe ulaşma kabiliyetidir. Akıl ise doğru ile yanlışı, hak ile bâtılı, fayda ile zararı ayırt eden; insanı sonuçları düşünmeye sevk eden ve nefsin arzularını denetleyen ilâhî bir nimettir. Bu sebeple her akıllı insan belli ölçüde zekâ sahibidir; fakat her zeki insan gerçekten akıllı değildir.

Tarih boyunca insanlığa en büyük felâketleri verenlerin önemli bir kısmı zekâ bakımından sıradan insanlar değil; yüksek zekâlarını nefislerinin ve ihtiraslarının hizmetine veren kimseler olmuştur. Çünkü zekâ, tek başına ahlâk üretmez; vicdan inşa etmez; insanı fazilet sahibi de kılmaz. Zekâ sadece bir güçtür. O gücü hayra mı, şerre mi yönlendireceğine akıl karar verir. Akla da en doğru istikameti vahiy gösterir.[2]

Kur’ân-ı Kerîm’in dikkat çekici yönlerinden biri de budur. Kur’ân’ı Kerim, insanı yalnızca düşünmeye değil, akletmeye davet eder. Defalarca tekrarlanan “Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” (أَفَلَا تَعْقِلُونَ) ve “Umulur ki aklederler” (لَعَلَّهُمْ يَعْقِلُونَ) hitapları, insanın bilgiyi hakikatin hizmetine vermesini istemektedir. Bilginin artması tek başına fazilet değildir; bilginin hikmete dönüşmesi gerekir.
İşte bunun için ilim, vahiyden kopunca kibir doğurabilir; zekâ nefse teslim olunca insanı helâke götürebilir; fakat akıl vahyin emrine girince ilim hikmete, hikmet de saadete dönüşür.[3]

Nefis Daima Kendisine Hoş Gelen Şeyi İster
İnsan hayatındaki en büyük mücadele, dışarıdaki düşmanlarla değil; çoğu zaman kendi nefsiyle verdiği mücadeledir. Hz. Yûsuf’un diliyle Kur’ân’ın haber verdiği şu hakikat, bütün çağlarda geçerliliğini korumaktadır:
“Şüphesiz nefis, Rabbimin merhamet ettiği kimseler müstesna, daima kötülüğü emreder.” (Yûsuf 12/53)

Bu ilâhî beyan, nefsin bütünüyle kötü olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın yeme, içme, dinlenme, evlenme, sevilme ve beğenilme arzusu yaratılışının bir parçasıdır. Kötü olan bunların varlığı değil; ölçüsüz bırakılmasıdır. İslâm, arzuları yok etmeyi değil; onları meşrû ölçüler içinde disiplin altına almayı emretmiştir. Bu sebeple nefis, terbiyeye muhtaçtır; başıboş bırakılmaya değil.
Şeytan ise tam bu noktada devreye girer. O, insana yeni bir duygu vermez; mevcut arzuları kullanır. Günahı süsler, haramı cazip gösterir, kötülüğü normalleştirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de şeytanın insanlara yaptıkları işleri süslü gösterdiği haber verilmektedir (en-Nahl 16/63; en-Neml 27/24; el-Ankebût 29/38).

Bugün gösteriş tutkusu, teşhir kültürü, sınırsız tüketim arzusu ve sosyal medyada sürekli beğenilme ihtiyacı, çoğu zaman nefsin bu zaaflarını besleyen araçlara dönüşmüştür. İnsan, Allah’ın rızasından çok insanların alkışını aramaya başladığında, farkında olmadan hürriyetini başkalarının takdirine teslim etmiş olur.[4]

Vahyin Rehberliğindeki Akıl İnsanı Aziz Kılar
İslâm’ın hedefi nefsi öldürmek değildir; onu terbiye etmektir. Şehveti yok etmek değildir; onu helâl dairesinde muhafaza etmektir. Güzelliği inkâr etmek değildir; onu hayâ ve iffetle taçlandırmaktır. Serveti yasaklamak değildir; onu helâl yoldan kazanıp infakla bereketlendirmektir.

İşte vahiy bunun için gönderilmiştir. Vahiy akla yön verir; akıl nefsi idare eder; nefis de meşrû sınırlar içinde tutulduğunda insan huzur bulur. Bu denge bozulduğu anda ise önce fert, ardından aile, sonra da toplum çözülmeye başlar.

Bundan dolayı bu makalenin temel cümlesini tekrar hatırlatıyoruz: Nefis ve şeytan ittifakı insanı rezil eder; akıl ve vahiy ittifakı ise insanı aziz ve vezir eder.
Bu söz yalnızca veciz bir ifade değil; Kur’ân’ın anlattığı insanlık tarihinin de özetidir. Âdem’den (a.s.) günümüze kadar bütün yükselişlerin ve çöküşlerin temelinde bu tercih bulunmaktadır. Kim aklını vahyin rehberliğinde işletmişse izzet bulmuş; kim zekâsını nefsinin ve şeytanın emrine vermişse sonunda zillete sürüklenmiştir.[5]

İKİNCİ BÖLÜM: Hayâ ve İffet: İnsanı Aziz Kılan İlâhî Zırh

İnsan, yalnızca bedenden ibaret değildir. Beden, ruhun evidir; akıl onun rehberi, vicdan ise muhafızıdır. İnsanı diğer canlılardan ayıran asıl üstünlük, bedeninin güzelliği değil; ahlâkının güzelliği, şahsiyetinin sağlamlığı ve Rabbine karşı taşıdığı kulluk şuurudur.

İslâm, insanı yalnızca ibadet eden bir varlık olarak değil; aynı zamanda vakarını, haysiyetini ve mahremiyetini koruyan bir şahsiyet olarak yetiştirmeyi hedefler. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de iman ile iffet, takvâ ile hayâ, ibadet ile güzel ahlâk sürekli yan yana zikredilmiştir.[6]

Hayâ, İslâm ahlâkının süsü değil; temel direklerinden biridir. Resûlullah (ﷺ): “Hayâ imandandır.” (Buhârî, Îmân, 16; Müslim, Îmân, 57) buyurmuş; başka bir hadis-i şerifte ise: “Her dinin kendine mahsus bir ahlâkı vardır. İslâm’ın ahlâkı ise hayâdır.” (İbn Mâce, Zühd, 17) buyurarak hayânın mümin şahsiyetindeki merkezi yerine dikkat çekmiştir.

Demek ki hayâ, sonradan kazanılmış bir toplum geleneği değil; imanın meyvesidir. İman kuvvetlendikçe hayâ artar; hayâ zayıfladıkça günaha karşı direnç de zayıflar.

Hayâ, Yasakların Değil Değerlerin Muhafızıdır
Bazıları hayâyı baskı, tesettürü ise hürriyeti sınırlayan bir yük gibi göstermeye çalışmaktadır. Hâlbuki hakikat bunun tam aksinedir. Hayâ, insanı küçülten değil; yücelten bir fazilettir. Tesettür, kadını değersizleştiren değil; değerini muhafaza eden ilâhî bir muhafaza zırhıdır. Mahremiyet ise insanı hayattan koparan bir duvar değil; şahsiyetini koruyan sağlam bir kaledir. Nasıl ki bir mücevher, kıymetsiz olduğu için değil; çok kıymetli olduğu için muhafaza edilir; insanın bedeni de Allah’ın insana lütfettiği bir ilâhî emniyettir. Bu değerin korunması, insanın hem Rabbine hem de kendi şahsiyetine karşı vazifesidir.[7]

Kur’ân-ı Kerîm, mümin erkeklere önce gözlerini haramdan sakınmalarını emretmiş, ardından da iffetlerini korumalarını istemiştir:
“Mümin erkeklere söyle: Gözlerini haramdan sakınsınlar ve iffetlerini korusunlar…” (en-Nûr 24/30)

Bunun hemen ardından mümin kadınlara da aynı emir verilmiş; gözlerini haramdan sakınmaları, iffetlerini muhafaza etmeleri ve ziynetlerini yabancılara teşhir etmemeleri istenmiştir (en-Nûr 24/31).[8]

Bu tertip son derece dikkat çekicidir. Kur’ân önce erkeği terbiye etmekte, sonra kadına hitap etmektedir. Önce bakışları düzeltmekte, sonra örtünmeyi emretmektedir. Önce kalbi korumakta, sonra bedeni korumaktadır.[9] Bu da göstermektedir ki tesettür, yalnızca kumaşla ilgili bir mesele değildir; önce bakışın, sonra kalbin, sonra da davranışın terbiyesidir.[10]

Teşhir Hürriyet Değil, Nefsin Görünmez Esaretidir
Modern kültür, insanı çoğu zaman “Ne kadar görünürsen o kadar değerlisin” anlayışıyla yönlendirmektedir. Sosyal medya platformları, reklam sektörü ve moda endüstrisi de bu duyguyu sürekli beslemektedir. İnsanlara adeta şu mesaj verilmektedir: “Görün”, “Beğenilin”, “Takdir toplayın”, “Dikkat çekin”.
Fakat burada sorulması gereken esas soru şudur: İnsan gerçekten görünür olduğu için mi değer kazanır; yoksa değerli olduğu için mi saygı görür?
İslâm’ın cevabı açıktır. İnsanın değeri bedeninde değil; imanında, ahlâkında, takvâsında ve şahsiyetindedir. Nitekim Cenâb-ı Hak: “Allah katında sizin en üstün olanınız, O’na karşı en çok takvâ sahibi olanınızdır.” (el-Hucurât 49/13) buyurmaktadır. Bedeni ön plana çıkaran anlayış ise insanı şahsiyetiyle değil; görünüşüyle değerlendirmeye başlar. Böylece insan, farkına varmadan kendi değerini başkalarının bakışına ve beğenisine bağlar. İşte bu, hürriyet değil; nefsin alkış arzusuna teslim olmaktır.[11]

Mahremiyet Kaybolduğunda Aile Sarsılmaya Başlar
Aile, yalnızca nikâh akdiyle ayakta duran bir kurum değildir. Aileyi ayakta tutan; güven, sadakat, mahremiyet, iffet, karşılıklı hürmet ve Allah korkusudur. Bu değerler zayıfladığında aile binasının temeli sarsılmaya başlar.[12]

Bu sebeple İslâm, kadın ve erkeğin birbirini tamamlayan iki can yoldaşı olduğunu öğretmiş; eşlerin birbirleri için birer “libas” (elbise) olduğunu bildirmiştir (el-Bakara 2/187). Elbise nasıl insanı örter, korur, süsler ve dış tesirlere karşı muhafaza ederse; eşler de birbirlerinin eksiklerini örten, mahremiyetini koruyan, huzurunu artıran ve birbirine güven veren kimseler olmalıdır. İşte bu sebeple tesettürün hikmeti yalnızca kadını değil; erkeği, çocukları ve bütün aileyi koruyan ilâhî bir rahmet olarak değerlendirilmelidir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: Teşhir Kültürü, Kadın Onuru ve Ailenin Korunması

Her medeniyet, kadın anlayışıyla tanınır. Bir medeniyet, kadını şahsiyeti, ilmi, iffeti ve faziletiyle yüceltir. Başka bir medeniyet ise onu bedeni, görünüşü ve çekiciliği üzerinden değerlendirir.
Bugün dünyanın büyük bir kısmında hâkim olan tüketim kültürü, kadını insan olmaktan önce bir “görüntü” ve “reklam unsuru” hâline getirmektedir. Reklamlarda, dizilerde, filmlerde, sosyal medya platformlarında ve moda sektöründe kadın bedeni, çoğu zaman ekonomik kazanç elde etmek ve insanların dikkatini çekmek için kullanılmaktadır.[13]

Bu anlayışın kadına “değer” verdiği söylenmektedir. Hâlbuki gerçekte değer verilen kadın değil; onun bedenidir. Şahsiyeti ikinci plana itilen, bedeni ön plana çıkarılan bir insanın değerinden değil; nesneleştirilmesinden söz edilebilir.

İslâm ise bunun tam aksini öğretir. Kur’ân-ı Kerîm, insanın şerefini bedenine değil, Allah’ın ona verdiği insanlık haysiyetine bağlamaktadır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını şerefli kıldık.” (el-İsrâ 17/70). Bu ilâhî ikram, kadın-erkek bütün insanlar içindir. Dolayısıyla kadın, bedenini sergilediği ölçüde değil; kulluğu, iffeti, ilmi, edebi ve şahsiyeti nispetinde değer kazanır.

Mahremiyet, İnsanın Manevî Dokunulmazlığıdır
İslâm’da mahremiyet yalnızca bedenin örtülmesi değildir. Bakışın, sözün, ailenin, evin ve kalbin mahremiyeti vardır. Beden de bu mahremiyet halkalarının yalnızca biridir. Bunun içindir ki Kur’ân, önce bakışı terbiye etmiş, ardından örtünmeyi emretmiştir (en-Nûr 24/30-31).
Çünkü göz korunmazsa bedenin korunması da zorlaşır. Kalp korunmazsa göz de korunamaz. Nefis dizginlenmezse kalp de zamanla hastalanır. Bu sebeple tesettür yalnız kadının değil, erkeğin de meselesidir. Erkeğin ilk vazifesi, gözünü haramdan sakınmaktır. Kadının ilk vazifesi ise iffetini ve mahremiyetini muhafaza etmektir. Bunlardan biri ihmal edildiğinde aileyi koruyan surlardan biri yıkılmış olur.[14]

Kadın, Güzelliğini En Çok Kimin İçin Korumalıdır?
Burada önemli bir soru sorulmalıdır: Bir kadın, Allah’ın kendisine ihsan ettiği güzelliği ve çekiciliği en çok kimin için muhafaza etmelidir?
Kur’ân’ın ve Sünnet’in ortaya koyduğu aile anlayışına göre bunun cevabı açıktır: Öncelikle helâl daire içerisinde eşi için. Çünkü evlilik, yalnızca birlikte yaşama sözleşmesi değildir. Evlilik; sevginin, sadakatin, iffetin, huzurun ve neslin korunmasının ilâhî teminatıdır.

Eşler birbirlerinin huzur kaynağı olarak yaratılmışlardır. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurur:
“Kendileriyle huzur bulmanız için size kendi cinsinizden eşler yaratması ve aranıza sevgi ile merhamet koyması da O’nun âyetlerindendir.” (er-Rûm 30/21)

Dikkat edilirse âyet, aileyi ayakta tutan iki temel direği açıklamaktadır: Meveddet (sevgi) ve rahmet (merhamet). Bu sevgi ve merhametin korunması ise yalnızca güzel sözlerle değil; eşlerin birbirlerine karşı gösterecekleri ilgi, nezaket, sadakat ve iffetle mümkündür.

Bu sebeple kadının, güzelliğini ve zarafetini öncelikle eşi için koruması; aynı şekilde erkeğin de temizliğine, bakımına, güzel ahlâkına ve hanımına karşı nezaketine dikkat etmesi sünnetin aile anlayışının bir parçasıdır. Resûlullah (ﷺ), aile içinde güzel görünmeye, temizliğe ve güzel koku kullanmaya önem vermiş; ashabını da buna teşvik etmiştir. Aynı şekilde Abdullah b. Abbas’ın (r.a.), “Ben de hanımımın benim için süslenmesini istediğim gibi onun için süslenirim” sözü, ailede karşılıklılık ilkesini çok güzel ifade etmektedir.[15]
Burada tek taraflı bir vazife yoktur; kadının da erkeğin de mesuliyeti vardır. Aile, iki tarafın samimi fedakârlığıyla ayakta kalır.

Teşhirin En Büyük Zararı Kime Dokunur?
Toplumda yaygın kanaatin aksine, bedenin teşhir edilmesinden doğan ilk zarar çoğu zaman başkalarından önce kişinin kendisine yönelir. Çünkü insan, kendi değerini giderek ahlâkı ve şahsiyetiyle değil; aldığı bakışlar, beğeniler ve alkışlarla ölçmeye başlar. Bu ise insanı dışarıdan özgür, içeriden bağımlı hâle getirir. Beğenilmediğinde huzursuz olur; takdir edilmediğinde değersiz hisseder; sürekli daha fazla görünme ihtiyacı duyar. Bu durum, modern psikolojide dış onaya aşırı bağımlılık ve benlik değerinin dış ilgiye bağlanması şeklinde incelenmektedir.[16]

İslâm ise mümine çok daha sağlam bir şahsiyet kazandırır. Mümin bilir ki gerçek değer; beğeni sayısıyla, takipçi sayısıyla veya alkışlarla ölçülmez. Gerçek değer, Allah’ın katındaki değerdir. İnsanların nazarında meşhur olmak kolaydır; Allah katında makbul olmak ise nefisle verilen uzun bir mücadelenin neticesidir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: Teşhir Kültürünün Aile ve Nesil Üzerindeki Yıkıcı Tesirleri

İslâm’ın emir ve yasakları yalnızca fertleri değil, aileyi ve toplumu da korumayı hedefler. Çünkü aile sağlam olmadıkça toplum sağlam kalamaz; toplum çöktüğünde ise medeniyetler uzun süre ayakta duramaz.[17]

Kur’ân-ı Kerîm’in birçok hükmü, ilk bakışta ferdî ibadet gibi görünse de, neticeleri bakımından bütün toplumu ilgilendirir. Namaz, zekât, doğruluk, emanet, iffet, hayâ ve tesettür de böyledir. Bunların her biri, yalnızca ferdî fazilet değil; aynı zamanda içtimaî huzurun temel taşlarıdır.
Bu sebeple tesettürü yalnızca “şahsi tercih” olarak değerlendirmek, onun hikmetini eksik anlamaktır. Çünkü kişinin davranışları çoğu zaman kendisiyle sınırlı kalmaz; aileyi, çocukları ve içinde yaşadığı toplumu da etkiler.

Günahın En Büyük Hilesi: Ferdîleştirmek

Modern düşüncenin en etkili telkinlerinden biri şudur: “Bu benim bedenim”, “Bu benim hayatım”, “Kimseye zarar vermiyorum”. İlk bakışta cazip görünen bu ifadeler, aslında insanı içtimaî sorumluluktan uzaklaştıran bir anlayışın ürünüdür. İslâm ise insanı yalnız yaşayan bağımsız bir varlık olarak değil, ailesinin, akrabalarının ve toplumunun bir parçası olarak görür.

Hiç kimsenin davranışı yalnızca kendisini etkilemez. Bir babanın ihmali çocuklarını, bir annenin ihmali aileyi, bir öğretmenin ihmali nesilleri, bir yöneticinin ihmali milleti etkiler. Aynı şekilde mahremiyet konusunda yapılan tercihler de yalnızca kişinin şahsî meselesi olarak görülemez. Çünkü toplum, birbirinden tamamen kopuk fertlerden değil; birbirini etkileyen insanlardan meydana gelir.[18]

Göz Haramla Beslenirse Kalp Yaralanır

Kur’ân’ı Kerim’in mümin erkeklere ilk emri dikkat çekicidir: “Mümin erkeklere söyle; gözlerini haramdan sakınsınlar ve iffetlerini korusunlar…” (en-Nûr 24/30). Bu ilâhî emir, insan psikolojisini çok iyi bilen bir terbiyenin eseridir.
Çünkü birçok günah, önce gözden başlar. Göz kalbe, kalp düşünceye, düşünce arzulara, arzular da davranışlara dönüşebilir. Bu sebeple Resûlullah (ﷺ) Hz. Ali’ye hitaben: “Ey Ali! Birinci bakışın ardından ikinci bakışı sürdürme. Birincisi senin için bağışlanabilir; ikincisi ise senin lehine değildir.” (Ebû Dâvûd, Nikâh, 43; Tirmizî, Edeb, 28) buyurmuştur.

Burada yalnızca kadına değil, önce erkeğe eğitim verilmektedir. Bu sebeple bir mümin erkek, işlediği günahı başkasının kıyafetiyle meşrulaştıramaz. Başkası haram işlemiş olsa bile, kendi gözünü korumakla yükümlüdür. Aynı şekilde bir mümin kadın da, “Nasıl olsa erkek gözünü çevirsin” diyerek kendi sorumluluğunu ortadan kaldıramaz. Kur’ân’ı Kerim’in terbiyesi karşılıklı mesuliyet esasına dayanır.

Teşhirin En Ağır Bedelini Çocuklar Öder

Bir toplumda mahremiyet duygusu zayıfladığında bunun en ağır neticelerini çocuklar yaşar. Çünkü çocuklar, kendilerine söylenenden çok gördüklerini öğrenirler. Anne ve babanın dili kadar hayat tarzı da onların eğitimidir.

Evde hayâdan söz edilip dışarıda teşhir normalleştirilirse çocuk zihninde çelişki oluşur. Mahremiyet öğretilmeyen nesiller, sınır tanımayan bir dünyanın normal olduğuna inanmaya başlar. İşte bu sebeple Kur’ân’ı Kerim mümin ailelere sadece kendilerini değil, aile fertlerini de koruma sorumluluğu yüklemektedir:
“Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyunuz…” (et-Tahrîm 66/6)

Bu âyet, aile reisliği ve ebeveynlik görevini yalnızca geçim teminiyle sınırlandırmamaktadır. Aynı zamanda iman, ahlâk ve iffet terbiyesini de bu sorumluluğun ayrılmaz bir parçası kabul etmektedir.[19]

İffetin Korunduğu Yerde Güven Yeşerir

Bir ailenin en büyük sermayesi serveti değildir; güvenidir. Eşler birbirlerine güven duyduklarında sevgi güçlenir. Sevgi güçlendikçe sadakat kökleşir. Sadakat kökleştikçe çocuklar huzur içinde yetişir.
Bu sebeple İslâm’ın iffet ve tesettür hükümleri, şüphe üretmek için değil; güven ortamını güçlendirmek içindir. Mümin erkek de mümin kadın da şunu bilmelidir: Eşler birbirlerine rakip değil, ilâhî emanetlerdir. Aile, hak arama yeri olmadan önce vazife yerine getirme mekânıdır. Fedakârlık tek taraflı olursa huzur uzun ömürlü olmaz; karşılıklı olursa rahmet kapıları açılır. Nitekim Cenâb-ı Hak eşler arasındaki ilişkiyi yalnızca hukukla değil, “meveddet” ve “rahmet” üzerine bina etmiştir (er-Rûm 30/21). Bu iki esas, aileyi ayakta tutan görünmez sütunlardır.

BEŞİNCİ BÖLÜM: Eşler Birbirinin Emanetidir: Sevgi, İffet ve Sadakat Aileyi Ayakta Tutan Temel Direkler

İslâm’a göre evlilik, yalnızca iki insanın aynı çatı altında yaşaması değildir. Evlilik; iki kalbin birleşmesi, iki hayatın paylaşılması, iki sorumluluğun üstlenilmesi ve Allah’ın rızasına ulaşmak için kurulan mukaddes bir ortaklıktır.
Nikâh akdiyle kadın ve erkek birbirlerinin helâli olurken, aynı zamanda birbirlerinin huzurundan, iffetinden, hukukundan ve mutluluğundan da mesul hâle gelirler. Bu sebeple Resûlullah (ﷺ) Veda Hutbesi’nde şöyle buyurmuştur:
“Kadınlar hakkında Allah’tan korkun. Çünkü siz onları Allah’ın emaneti olarak aldınız…” (Müslim, Hac, 147)

Bu Hadis’i Şerif, aile hayatının temelini oluşturan en büyük esaslardan birini ortaya koymaktadır: Eş, sahip olunan bir mülk değil; Allah’ın emanetidir. Emanete ihanet edilmez, hor görülmez, ihmal edilmez ve hakkı titizlikle gözetilir. İşte huzurlu ailelerin temelinde bu şuur vardır.[20]

Kadın Güzelliğini Öncelikle Eşi İçin Muhafaza Etmelidir

Allah Teâlâ, kadına zarafet, letafet ve çekicilik; erkeğe ise koruyuculuk, himaye ve mesuliyet duygusu vermiştir. Bu farklılık üstünlük sebebi değil, aileyi tamamlayan ilâhî bir dengedir.[21]
Kadının yaratılışındaki güzellik ve çekicilik, yabancı bakışların ilgisini toplamak için değil; helâl daire içerisinde eşiyle sevgi ve muhabbet bağını kuvvetlendirmek için verilmiş büyük bir nimettir. Bu sebeple mümin bir hanım, temizliğine, zarafetine ve güzelliğine en çok eşinin yanında dikkat etmelidir. Eşinin yanında bakımsız, dışarıda ise dikkat çekmeye çalışan bir anlayış, İslâm’ın aile tasavvuruyla bağdaşmaz. Çünkü evin dışında tüketilen ilgi, zamanla evin içindeki muhabbeti zayıflatabilir.

Elbette burada sözünü ettiğimiz husus, yalnızca kıyafet değildir. Güler yüz, güzel söz, temizlik, nezaket, hoşgörü, güzel koku ve düzen hepsi bu güzelliğin parçalarıdır. Kadın, bunları öncelikle ailesinin huzuru için değerlendirdiğinde, evi sadece yaşanan bir mekân olmaktan çıkar; huzurun ve sükûnun yuvası hâline getirir.[22]

Aynı Vazife Erkeğe de Aittir

Bu noktada büyük bir yanlış anlaşılmanın önüne geçmek gerekir. İslâm, yalnızca kadının eşi için güzel görünmesini istememiştir; erkeğe de aynı mesuliyeti yüklemiştir. Nitekim Abdullah b. Abbas (r.a.) şöyle demiştir:
“Ben hanımımın benim için süslenmesini sevdiğim gibi, ben de onun için süslenmeyi severim.”[23]
Bu söz, aile hukukunun ne kadar dengeli olduğunu göstermektedir. Erkek de temiz olacak, bakımlı olacak, güzel kokacak, hanımına karşı güler yüzlü olacak, onun gönlünü ihmal etmeyecek, sertlik ve kabalığı erkeklik zannetmeyecektir.

Resûlullah’ın (ﷺ) hayatı bunun en güzel misalidir. O, hanımlarıyla konuşmuş, şakalaşmış, onların gönüllerini almış, ev işlerinde yardımcı olmuş ve: “Sizin en hayırlınız, ailesine karşı en hayırlı olanınızdır. Ben de aileme karşı en hayırlı olanınızım.” (Tirmizî, Menâkıb, 63) buyurarak gerçek erkekliğin ölçüsünü ortaya koymuştur. Dolayısıyla ailesini ihmal eden, hanımını küçümseyen, kaba davranan veya onun duygularını önemsemeyen bir erkek, sünnet-i seniyyeye uygun hareket etmiş olmaz.[24]

Meşrû Birliktelik Bir İbadet Şuuruyla Yaşanmalıdır
İslâm, insanın fıtratını inkâr etmez; şehveti kötülemez. Aksine onu helâl daire içinde değerlendirmeyi emreder. Resûlullah (ﷺ), eşlerin meşrû birlikteliğinin bile sevap olduğunu haber vermiştir. Ashâb-ı kirâm buna hayret edince şöyle buyurmuştur: “Sizden birinizin eşiyle birlikte olması da sadakadır.” (Müslim, Zekât, 53).
Bu hadis, aile hayatına bakışımızı değiştiren büyük bir ölçüdür. Eşlerin birbirlerine karşı sevgiyi, ilgiyi ve meşrû birlikteliği ihmal etmemeleri yalnızca psikolojik bir ihtiyaç değil; aynı zamanda dinî bir sorumluluktur. Bu konuda ilgisizlik, sürekli mazeret üretmek, eşi duygusal yalnızlığa terk etmek ve onun meşrû ihtiyaçlarını önemsememek aile huzurunu zamanla zedeleyebilir. Kadın da erkek de birbirlerinin duygusal ve fıtrî ihtiyaçlarını gözetmekle yükümlüdür. Çünkü ihmal edilen ihtiyaçlar bazen şeytanın vesvesesine açık kapılar hâline gelebilir. Bu sebeple İslâm, haram yolları kapatırken helâl yolları kolaylaştırmıştır.[25]

Evin İçinde Kraliçe, Dışarıda Vakur Bir Mü’mine

Toplumumuzda bazen şu iki yanlış birlikte görülebilmektedir: Evde ihmalkâr, dışarıda son derece özenli; eşine karşı soğuk, yabancılara karşı son derece nazik… Bu denge bozulduğunda aile yıpranmaya başlar.

Mümin hanım için en değerli takdir, eşinin gönlündeki muhabbeti koruyabilmektir. Mümin erkek için de en büyük başarı, hanımına güven veren, onu aziz tutan bir eş olabilmektir. İşte böyle bir ailede kadın baskı altında değil, hürmet içindedir. Erkek tahakküm eden değil, mesuliyet taşıyan bir aile reisidir. Çocuklar korkuyla değil, sevgiyle büyürler. Ev, sadece dört duvardan ibaret olmaz; rahmetin indiği bir yuvaya dönüşür. İşte Kur’ân’ı Kerim’in hedeflediği aile modeli budur.[26]

ALTINCI BÖLÜM: Teşhir Kültürünün Gerçek Bedeli: Şahsiyetin Aşınması ve Mahremiyetin Kaybı

İnsan, yaratılışı gereği sevilmek, takdir edilmek ve değer görmek ister. Bu duygu fıtrîdir. Çünkü Allah Teâlâ insanı sevgiye, ilgiye ve ülfete muhtaç olarak yaratmıştır. Fakat fıtrî olan her duygu gibi bu ihtiyaç da meşrû ölçüler içerisinde karşılanmalıdır. Aksi hâlde insan, Allah’ın rızasını değil; insanların alkışını aramaya başlar. İşte o noktada nefis, kulluk makamından alkış bağımlılığına doğru sürüklenmeye başlar.[27]

Beğenilme Arzusu Fıtrîdir; Beğenilmek İçin Yaşamak Esarettir

Hiç kimse tamamen övülmekten hoşlanmayan bir varlık değildir. Güzel bir söz insanı sevindirir, takdir edilmek hoşuna gider, yaptığı iyiliğin görülmesi insanı mutlu eder. Bunların tamamı yaratılışın tabiî yönleridir.
Ancak insan, değerini Allah’ın rızasında değil de insanların alkışında aramaya başladığında, iç dünyasında sessiz bir kölelik başlar. Artık yaptığı işin doğruluğundan çok, kaç kişinin beğendiği önem kazanır. Hakikatten çok görüntü öne çıkar. Samimiyet yerini gösterişe, ihlâs ise teşhire bırakır. İşte Kur’ân’ı Kerim’in “riyâ” diye nitelediği hastalıklardan biri de budur.[28]

Teşhir, Önce Bakışı Sonra Ölçüyü Değiştirir
İnsan gözü, sürekli aynı görüntülere maruz kaldığında zamanla onları sıradanlaştırır. Bu, psikolojide de bilinen bir durumdur. Sürekli tekrar edilen şey, ilk tesirini kaybetmeye başlar. Mahremiyet de böyledir. Bir toplumda mahremiyet sürekli ihlâl edilirse, önce utanma duygusu zayıflar; sonra hayâ zayıflar; ardından iffet sıradanlaşır; en sonunda da kötülük normal görülmeye başlanır.[29]
Kur’ân-ı Kerîm’in zinaya yaklaşmayı yasaklaması son derece dikkat çekicidir:
“Zinaya yaklaşmayın. Çünkü o hayâsızlıktır ve çok kötü bir yoldur.” (el-İsrâ 17/32)

Âyet, “zina işlemeyin” demekle yetinmemiş; “zinaya yaklaştıran yolları da açmayın” buyurmuştur. Bu da İslâm’ın yalnızca neticeyi değil, neticeye götüren sebepleri de dikkate aldığını göstermektedir. İşte ölçüsüz teşhir, mahremiyetin aşınması ve cinselliğin ticarî bir unsur hâline getirilmesi, bu sebepler arasında değerlendirilmesi gereken ciddi meselelerdir.

Kadının Değeri Bedeniyle Ölçülemez

Modern kültürün en büyük yanılgılarından biri şudur: Kadının değeri ne kadar dikkat çektiğiyle ölçülmektedir. Oysa dikkat çekmek ile saygı görmek aynı şey değildir. İlgi görmek ile itibar görmek, merak uyandırmak ile güven vermek aynı şey değildir.
İslâm’ın yetiştirmek istediği kadın tipi; iffetiyle güven veren, ilmiyle yol gösteren, merhametiyle aileyi ayakta tutan, hayâsıyla gönüllerde yer edinen ve şahsiyetiyle örnek olan kadındır. Böyle bir hanım, yalnız eşinin değil; çocuklarının, akrabalarının ve toplumun da en büyük servetlerinden biridir.[30]

Erkek de Aynı İmtihanın İçindedir

Burada çok önemli bir hususun altını yeniden çizmek gerekir. Şehvet yalnız kadın için imtihan değildir; erkek de aynı imtihanın içindedir, belki de daha ağır bir imtihanın…
Bu sebeple mümin erkek; gözünü, dilini, kalbini, ekranını ve internet kullanımını koruyacak; hiçbir haram görüntüyü “nasıl olsa kimse görmüyor” diyerek meşrulaştırmayacaktır. Çünkü gizli veya açık her bakışın şahidi Allah’tır. Aynı şekilde mümin kadın da mahremiyetini Allah’ın emaneti olarak görecek; onu insanların alkışına arz etmeyecektir. Her iki taraf da aynı Rabbin huzurunda hesap verecektir. İşte Kur’ân’ın kurduğu denge budur.

Asıl Soru Şudur
Bir insanın binlerce yabancı tarafından beğenilmesi mi daha büyük kazançtır, yoksa Allah’ın rızasını kazanması mı? Bir insanın sosyal medyada milyonlarca görüntülenme alması mı daha değerlidir, yoksa eşinin gönlünde güven ve sevgiyle taht kurması mı? Bir insanın geçici alkışlar peşinde koşması mı daha akıllıcadır, yoksa ebedî saadeti hedeflemesi mi?

Kur’ân’ı Kerim’in cevabı açıktır: Dünya hayatı geçicidir, insan bedeni fanidir; gençlik de güzellik de zamanla kaybolacaktır. Fakat iffet, takvâ, salih amel ve güzel ahlâk Allah katında değer kazanmaya devam edecektir. İşte bunun içindir ki mümin, geçici alkışları değil; ebedî rızayı hedefler. Çünkü insanlar bugün alkışladıklarını yarın unutabilirler; fakat Allah Teâlâ, kendi rızası için yapılan hiçbir salih ameli zayi etmez (Âl-i İmrân 3/195; el-Kehf 18/30).

YEDİNCİ BÖLÜM: Müslüman Aileyi Yeniden İnşa Etmenin Yolu

Bugün aile kurumunu tehdit eden tehlikeler yalnızca dışarıdan gelmemektedir. Asıl tehlike, zamanla evlerin içine taşınan yanlış anlayışlar, ihmaller ve nefsin telkinleridir. Bir bina, dışarıdan gelen darbelerle yıkılabileceği gibi, temeli çürüdüğünde de kendi kendine çöker. Aile de böyledir. Bu sebeple aileyi yeniden ihya etmek istiyorsak önce evlerimizi yeniden Kur’ân ve Sünnet’in rehberliğine döndürmek zorundayız.[31]

Aileyi Kanunlar Değil, Ahlâk Ayakta Tutar
Hiçbir kanun, hiçbir mahkeme ve hiçbir resmî kurum, sevgi ve güvenin yerini dolduramaz. Nikâh kıymak kolaydır; nikâhı ömür boyu muhafaza etmek ise sabır, fedakârlık, merhamet ve takvâ ister.
Aileyi ayakta tutan asıl unsur hukuk değil, ahlâktır. Çünkü hukuk, problem çıktıktan sonra devreye girer; ahlâk ise problemin ortaya çıkmasını önler. İşte bunun için Kur’ân, eşler arasındaki ilişkiyi yalnızca hak ve vazifeler üzerine değil; meveddet ve rahmet üzerine bina etmiştir (er-Rûm 30/21). Sevginin olmadığı yerde hukuk yetmez; merhametin bulunmadığı yerde hak arayışı huzur üretmez; takvânın olmadığı yerde ise hiçbir sistem aileyi uzun süre ayakta tutamaz.

Evde Başlayan Medeniyet
Her medeniyet önce evde kurulur. Evinde edebi yaşatmayan bir toplum, meydanlarda ahlâk inşa edemez. Çocuk, ilk terbiyesini okuldan değil, anne ve babasının hâlinden alır.
Baba namazı önemsemiyorsa, anne hayâyı önemsemiyorsa, evde yalan sıradanlaşmışsa, hakaret normalleşmişse, mahremiyet değersizleşmişse çocuk bunları hayatın tabiî bir parçası zanneder. Bu sebeple aile, yalnızca birey yetiştiren bir kurum değildir; medeniyet yetiştiren ilk mekteptir.[32]

Anne de Baba da Vazgeçilmezdir
Son yıllarda aile meseleleri konuşulurken bazen bütün yük kadına, bazen de bütün sorumluluk erkeğe yüklenmektedir. Hâlbuki Kur’ân’ı Kerim’in ortaya koyduğu denge bundan farklıdır.
Baba, ailenin güvenini, geçimini ve istikametini korumakla yükümlüdür. Anne ise şefkatin, huzurun ve nesil terbiyesinin merkezidir. Bu görevler birbirine rakip değil, birbirini tamamlayan vazifelerdir. Annenin eksikliği başka hiçbir şeyle doldurulamadığı gibi babanın eksikliği de başka bir şeyle telâfi edilemez. Çocuk, annesinden merhameti, babasından güven duygusunu, ikisinden birlikte ise Allah’a kulluğu öğrenir. İşte bunun için İslâm, aileyi iki sütun üzerine bina etmiştir. Bir sütun yıkıldığında çatıda çatlaklar oluşur; iki sütun da zayıfladığında bina ayakta kalamaz.[33]

Huzurlu Yuvanın Altın Esasları
Kur’ân ve Sünnet’in rehberliğinde kurulan bir ailede şu esaslar ihmal edilmemelidir:
Allah rızası, aile hayatının en büyük gayesi olmalıdır.
Eşler birbirlerini değiştirmeye değil, tamamlamaya çalışmalıdır.
Kusur araştırmak yerine faziletleri görmeye gayret edilmelidir.
Ev, öfkenin boşaltıldığı değil, huzurun paylaşıldığı mekân olmalıdır.
Çocuklar, anne ve babalarının birbirine olan saygısından güven duymalıdır.
Ekranlar ve dijital vasıtalar, aile fertlerinin birbirinden daha kıymetli hâle gelmemelidir.
Mahremiyet, evin en değerli hazinesi olarak korunmalıdır.
Sevgi sözle ifade edilmeli, güzel davranışlarla desteklenmelidir.
Affetmek, aile huzurunun en büyük anahtarlarından biri olarak görülmelidir.
Her gün, mutlaka Allah’a birlikte yönelen bir aile olma gayreti gösterilmelidir.[34]

Aileyi Korumak, Geleceği Korumaktır
Bugün birçok insan, aileyi sadece özel hayatın bir parçası olarak görmektedir. Hâlbuki aile, ümmetin geleceğidir. Aile güçlü ise toplum güçlüdür; toplum güçlü ise devlet güçlüdür; devlet güçlü ise medeniyet ayakta kalır.
Bu sebeple aileyi korumak yalnızca anne ve babanın şahsî meselesi değildir; bu, ümmetin bekâ meselesidir. Aile çökerse nesiller savrulur; nesiller savrulursa medeniyet çözülür; medeniyet çözüldüğünde ise yeniden ayağa kalkmak çok ağır bedeller gerektirir.[35]
İşte bunun içindir ki İslâm, aileyi ibadet kadar önemli görmüş; nikâhı teşvik etmiş, zinayı yasaklamış, hayâyı övmüş, iffeti muhafaza etmiş ve mahremiyet ilkesini ilâhî bir muhafaza altına almıştır.

SONUÇ

Nefis mi, Vahiy mi? İnsan Her Gün Bu Tercihi Yapmaktadır

İnsanlık tarihi incelendiğinde görülecektir ki, milletleri yükselten de çökerten de önce insanın iç dünyasında verdiği kararlardır. Kalpler bozulduğunda ahlâk bozulmuş; ahlâk bozulduğunda aile sarsılmış; aile sarsıldığında toplum çözülmüş; toplum çözüldüğünde ise medeniyetler yıkılmıştır.

Buna karşılık, kalpler vahiy ile dirildiğinde akıl istikamet bulmuş; akıl nefsi terbiye etmiş; nefis dizginlenince aile huzura kavuşmuş; aile huzur bulunca da toplum güven ve istikrar kazanmıştır.
İşte bunun için bu makale, yalnızca tesettür veya kıyafet hakkında yazılmış bir yazı değildir. Bu yazı; akıl ile nefsin, vahiy ile şeytanın, iffet ile teşhirin, hayâ ile arsızlığın, huzur ile hevesin, izzet ile zilletin mücadelesini anlatmaktadır.

Bu mücadele yalnız kadınların değil, yalnız erkeklerin de değil; her mükellef insanın mücadelesidir. Çünkü herkes kendi nefsini taşımaktadır; şeytan herkese vesvese vermektedir; Allah’ın emirleri de herkese hitap etmektedir. Bu sebeple iffet de müşterek bir vazifedir, hayâ da müşterek bir fazilettir, mahremiyet de müşterek bir sorumluluktur. Aileyi koruma sorumluluğu da müşterektir. Hiç kimse kendi vazifesini başkasının kusuruyla düşüremez. Erkek kadının, kadın da erkeğin kusurunu mazeret gösteremez; herkes önce Allah’ın huzurunda kendi amelinden hesaba çekilecektir.

Müslüman Kadına Hitap
Aziz kardeşim… Allah Teâlâ sana güzellik vermişse bu bir imtiyaz değil, bir emanettir. Zarafet vermişse bunun hesabı da vardır; çekicilik vermişse bunun da bir hikmeti vardır. Rabbinin sana emanet ettiği bu nimetleri, seni değersizleştirecek bakışların değil; seni aziz kılacak takvânın hizmetinde kullan.
Unutma; gerçek ziynet, yalnızca dış görünüş değildir. Asıl ziynet; imandır, hayâdır, iffettir, edeptir, merhamettir, sadakattir, şahsiyettir. Bu ziynetler eskimez, moda değiştikçe değişmez, yaş ilerledikçe kaybolmaz ve ölümle de sona ermez.

Müslüman Erkeğe Hitap
Aziz kardeşim… Ailenin huzurunu yalnız hanımından bekleme, sen de onun huzuru ol. Gözünü haramdan koru, dilini incitici sözlerden koru, öfkeni dizginle, evini merhametle yönet, hanımını Allah’ın emaneti bil. Çocuklarına sadece rızık bırakmayı değil; güzel ahlâk bırakmayı da hedefle.
Bil ki gerçek kuvvet, kaba davranmakta değil; nefsine hâkim olabilmektedir. Gerçek erkeklik, korku salmak değil; güven vermektir. Resûlullah’ın (ﷺ) örnekliği de bunu göstermektedir.

Anne ve Babalara Hitap
Evlatlarınıza yalnızca diploma kazandırmaya çalışmayınız; önce şahsiyet kazandırınız. Onlara yalnızca meslek öğretmeyiniz; Allah korkusunu da öğretiniz. Başarı kadar dürüstlüğü, zenginlik kadar kanaati, cesaret kadar hayâyı, konuşmayı öğrettiğiniz kadar susmanın edebini de öğretiniz. Çünkü çocuklar nasihatten önce hayatınızı görüp okuyacaklardır.

Gençlere Hitap
Ey genç kardeşim… Sana sürekli “Daha çok görün” diyen bir dünya ile karşı karşıyasın. Fakat Allah sana “Daha değerli ol” diye seslenmektedir. İnsanların alkışını kazanmak kolaydır; Allah’ın rızasını kazanmak ise ömür boyu süren bir kulluk ister.
Geçici beğenileri ebedî saadete tercih etme. Bugün nefsin hoşuna giden bir çok şey, yarın pişmanlığa dönüşebilir. Fakat Allah için vazgeçilen hiçbir fedakârlık zayi olmaz.

Son Söz
Unutmayalım ki; nefis insana daima yakın olan düşmandır. Şeytan ise nefsin en büyük yardımcısıdır. Akıl, vahyin rehberliğinden ayrıldığı zaman zekâ bile insanı kurtaramaz. Fakat vahyin rehberliğinde çalışan bir akıl, sıradan bir insanı bile büyük bir şahsiyete dönüştürebilir.

Bugün insanlığın en büyük ihtiyacı daha fazla teknoloji, tüketim veya gösteriş değildir. En büyük ihtiyaç; daha fazla iman, hayâ, iffet, merhamet, aile huzuru, Kur’ân’ı Kerim, Sünnet-i Seniyye ve kulluk şuurudur.
Çünkü huzur; nefsin her arzusunu yerine getirmekte değil, nefsi Allah’ın rızasına teslim edebilmektedir. İzzet; insanların alkışında değil, Allah’ın rızasındadır. Saadet; şehvetin peşinden koşmakta değil, vahyin rehberliğinde yaşamaktadır.
Bu sebeple bir kez daha hatırlatıyoruz:
Nefis ve şeytan ittifakı insanı rezil eder; akıl ve vahiy ittifakı ise insanı aziz ve vezir eder.
Bu hakikat dün de doğruydu, bugün de doğrudur, yarın da doğru olacaktır. Çünkü bu, zamanın değil; insan fıtratının ve ilâhî hidayetin değişmeyen kanunudur.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
29.07.2026 – OF

DİPNOTLAR (KAYNAKÇA)
[1] İbn Teymiyye. (1991). Derʾü teʿârużi’l-ʿakl ve’n-naḳl (C. 1, ss. 80-112). Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Karadağ, M. (2018). Vahiy-akıl ilişkisi ve bilgide kesinlik sorunu. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23(2), 45-68.
[2] İbn Kayyim el-Cevziyye. (1998). Miftâḥu dâri’s-saʿâde (C. 1, ss. 137-188). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye; Akyüz, Y. (2020). Zekâ ile akıl arasındaki felsefî ve ahlâkî ayırım. İslâm Araştırmaları Dergisi, 44, 112-135.
[3] el-Gazzâlî, A. H. (1993). İḥyâʾu ʿulûmi’d-dîn (“Kitâbü riyâżati’n-nefs” ve “Kitâbü şerḥi ʿacâʾibi’l-ḳalb”). Dârü’l-Maʿrife.
[4] İbnü’l-Cevzî. (1989). Telbîsü Iblîs (ss. 180-210). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye; Twenge, J. M. (2018). Benlik nesli: Narsisizm ve dijital çağın getirdikleri (Çev. Ö. Yılmaz). İletişim Yayınları.
[5] eş-Şâtıbî, E. İ. (1997). el-Muvâfaḳāt (C. 2, ss. 110-145). Dârü İbn Affân.
[6] er-Râzî, F. (1999). Mefâtîḥu’l-ġayb (Tefsîr-i Kebîr) (C. 23, ss. 175-190). Dârü İḥyâi’t-Turâsi’l-ʿArabî.
[7] el-Kurtubî, M. A. (2006). el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân (C. 15, ss. 210-235). Müessesetü’r-Risâle.
[8] İbn Kesîr, İ. O. (1999). Tefsîru’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (C. 6, ss. 40-58). Dârü Teymiyye.
[9] el-Begavî, H. M. (1997). Meʿâlimü’t-tenzîl fî tefsîri’l-Ḳurʾân (C. 6, ss. 370-385). Dârü’t-Tayyibe.
[10] et-Taberî, M. C. (2001). Câmiʿu’l-beyân ʿan te me’vîli âyi’l-Ḳurʾân (C. 19, ss. 120-145). Câriatü Hecr.
[11] İbn Hacer el-Askalânî. (1379). Fetḥu’l-Bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (C. 10, ss. 250-275). Dârü’l-Maʿrifa; Han, B. (2021). Sosyal medyadaki gösteri kültürü ve mahremiyetin dönüşümü. Toplum ve İnsan Dergisi, 12(1), 89-107.
[12] en-Nevevî, Y. Ş. (1392). el-Minhâc şerḥu Ṣaḥîḥi Müslimi’bni’l-Ḥaccâc (C. 10, ss. 115-130). Dârü İḥyâi’t-Turâsi’l-ʿArabî.
[13] İbn Kayyim el-Cevziyye. (1986). İġâsetü’l-lehfân min meṣâyidi’ş-şeyṭân (C. 1, ss. 90-115). Dârü’l-Maʿrifa; Fredrickson, B. L., & Roberts, T. A. (1997). Objectification theory: Toward understanding women’s lived experiences and mental health risks. Psychology of Women Quarterly, 21(2), 173-206.
[14] İbn Müflih, M. (1999). el-Âdâbü’ş-şerʿiyye ve’l-minaḥu’l-marʿiyye (C. 2, ss. 45-70). Müessesetü’r-Risâle.
[15] İbn Ebî Şeybe, A. M. (1409). el-Muṣannef fî’l-eḥâdîsî ve’l-âsâr (C. 4, ss. 180-195). Maktabat al-Rushd.
[16] American Psychological Association (APA). (2018). Report of the APA Task Force on the Sexualization of Girls. APA Publishing; Hökelekli, H. (2019). Din psikolojisi açısından benlik gelişimi ve ahlâkî değerler. Değerler Eğitimi Yayınları.
[17] eş-Şâtıbî, E. İ. (1997). el-Muvâfaḳāt (C. 2, ss. 300-325). Dârü İbn Affân.
[18] İbn Âşûr, M. T. (2001). Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (ss. 150-185). Dârü’n-Nefâis; Albayrak, A. (2022). İçtimaî sorumluluk bağlamında mahremiyet algısı. İlahiyat Tetkikleri Dergisi, 57, 65-88.
[19] et-Taberî, M. C. (2001). Câmiʿu’l-beyân (C. 23, ss. 480-495). Câriatü Hecr.
[20] en-Nevevî, Y. Ş. (1998). Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn min kelâmi seyydi’l-murselîn (ss. 110-125). Dârü’l-Fikr.
[21] İbn Kayyim el-Cevziyye. (1971). Tuḥfetü’l-mevdûd bi-aḥkâmi’l-mevlûd (ss. 210-230). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
[22] el-Gazzâlî, A. H. (1993). İḥyâʾu ʿulûmi’d-dîn (“Kitâbü âdâbi’n-nikâḥ”, C. 2, ss. 35-60). Dârü’l-Maʿrife.
[23] el-Kurtubî, M. A. (2006). el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân (C. 3, ss. 120-125). Müessesetü’r-Risâle.
[24] İbn Hacer el-Heytemî. (1987). ez-Zevâcir ʿan iḳtirâfi’l-kebâʾir (C. 2, ss. 30-55). Dârü’l-Fikr.
[25] en-Nevevî, Y. Ş. (1392). el-Minhâc şerḥu Ṣaḥîḥi Müslim (C. 7, ss. 90-102). Dârü İḥyâi’t-Turâsi’l-ʿArabî.
[26] İbn Kayyim el-Cevziyye. (1998). Zâdü’l-meʿâd fî hedyi ḫayri’l-ʿibâd (C. 2, ss. 130-160). Müessesetü’r-Risâle.
[27] el-Gazzâlî, A. H. (1993). İḥyâʾu ʿulûmi’d-dîn (“Kitâbü’r-riyâ” ve “Kitâbü’l-ihlâṣ”, C. 3, ss. 280-320). Dârü’l-Maʿrife.
[28] İbn Receb el-Hanbelî. (2001). Câmiʿu’l-ʿulûm ve’l-ḥikem (C. 1, ss. 65-90). Muassasat al-Risalah.
[29] İbnü’l-Cevzî. (1989). Telbîsü Iblîs (ss. 230-250). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
[30] eş-Şinkîtî, M. E. (1995). Aḍvâʾü’l-beyân fî îżâḥi’l-Ḳurʾân bi’l-Ḳurʾân (C. 6, ss. 180-215). Dârü’l-Fikr.
[31] es-Sa’dî, A. N. (2000). Teysîrü’l-Kerîmi’r-Raḥmân fî tefsîri kelâmi’l-Mennân (ss. 610-635). Müessesetü’r-Risâle.
[32] İbn Cemâa, B. İ. (2012). Teẕkiretü’s-sâmiʿ ve’l-mütekellim fî adabi’l-ʿâlim ve’l-mutaʿallim (ss. 80-105). Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye.
[33] es-Sibâî, M. (1999). el-Merʾetü beyne’l-fıḳh ve’l-ḳānûn (ss. 75-110). Dârü’l-Verrâq.
[34] el-Karadâvî, Y. (2012). el-Ḥelâl ve’l-ḥarâm fi’l-İslâm (ss. 170-205). Maktabat Wahbah.
[35] ez-Zühaylî, V. (1991). et-Tefsîrü’l-münîr fî’l-ʿaḳīde ve’ş-şerîʿa ve’l-menhac (C. 14, ss. 310-335). Dârü’l-Fikri’l-Muâsır; ez-Zühaylî, V. (1985). el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh (C. 9, ss. 40-75). Dârü’l-Fikr.