İhtilaf Ahlâkını Savunurken Kendimizi de Sorgulayabiliyor muyuz?

Mehmet Görmez Hocanın Birinci Konuşmasını Tavzih Eden İkinci Konuşması Üzerine Bir Değerlendirme

Muhterem Hocam,

Birinci konuşmanızı ve ardından onu tavzih etmek üzere yaptığınız ikinci konuşmanızı dikkat ve itina ile dinledim. Dinlemekle kalmadım; konuşmalarınızı yazılı metin hâline getirip tekrar okuyarak üzerinde düşündüm.

İlme adanmış bir ömrün, Mekke’de geçen kırk iki yıllık eğitimcilik tecrübesinin ve yetmiş üç yaşın getirdiği sorumluluk bilincinin yanı sıra; sizin medrese ve akademik birikiminizi, etkili konuşma kabiliyetinizi, temsil gücünüzü ve şahsiyetinizi takdir eden bir kardeşiniz olarak bazı hususları hatırlatmama müsamaha göstereceğinizi ümit ediyorum. Sekiz yaşında hâfızlığını tamamlayıp ilkokula başlamadan önce sarf ve nahiv okuyup ezberlemiş bir eğitimci olarak, bu değerlendirmeyi kardeşçe bir muhasebe niyetiyle kaleme alıyorum.

Bunu bir reddiye yazmak için değil, sizin ikinci konuşmanızda savunduğunuz ihtilaf ahlâkını yine sizin konuşmanız üzerinde tatbik etmek için yazıyorum.

Çünkü bir âlimin sözünü bağlamından koparmamak ne kadar önemliyse, bir âlimin kendi sözlerinin doğurabileceği mânaları da hesaba katması o kadar önemlidir.

İlimde asıl hüner, yalnızca başkasının yanlışını göstermek değildir.

Kendi sözümüzü de aynı ölçüye arz edebilmektir.

I. İhtilaf Ahlâkı ve İkinci Konuşmanızın Haklı Olduğu Noktalar

Öncelikle hakkı teslim etmek gerekir.

Dinî ve ilmî meselelerin sosyal medya üzerinden birkaç dakikalık görüntülere indirgenmesi, bir konuşmanın bağlamından koparılarak sahibine karşı delil hâline getirilmesi ve ardından tekfir, tefsik, tadlil gibi ağır hükümlere başvurulması doğru değildir.

Bu hususta yaptığınız ikazlar yerindedir.

“Bir görüş ileri sürüldüğünde ilk vazifemiz o görüş hakkında doğru bir tasavvur oluşturmaktır” sözünüz, usûl bakımından sağlam bir esasa dayanmaktadır:

اَلْحُكْمُ عَلَى شَيْءٍ فَرْعٌ عَنْ تَصَوُّرِهِ

Bir şey hakkında hüküm vermek, önce onu doğru tasavvur etmeye bağlıdır.

Yine bir kişinin sözünden çıkan her lâzımın o kişinin mezhebi veya itikadı sayılamayacağına dair:

لَازِمُ الْمَذْهَبِ لَيْسَ بِمَذْهَبٍ

kaidesine dikkat çekmeniz de önemlidir.

İmam Şâfiî’nin münazara ahlâkına dair sözünüz de aynı hakikati desteklemektedir: Maksat karşı tarafı mağlup etmek değil, hakkın kimin diliyle ortaya çıktığına bakmadan hakka tâbi olmaktır.

Bu bakımdan:

“Gelin dinimizi birbirimizin öfkesinden koruyalım.”

çağrınızı samimiyetle kıymetli buluyorum.

Fakat tam burada şu soruyu sormamız gerekiyor:

Dinimizi birbirimizin öfkesinden korurken, birbirimizin ilmî yanılgılarını da aynı nezaket ve açıklıkla gösterebiliyor muyuz?

İşte yazımızın asıl mes’elesi budur.

II. Bir Sözün Tavzih Edilmesi, Onu Müzakere Dışına Çıkarır mı?

İkinci konuşmanız, esas itibarıyla birinci konuşmanızın maksadını açıklamak üzere yapılmıştır. Önce 1. Konuşmanızın ilgili bölümünü tekrar okuyalım:
“Bir şer’iyet var, bir meşru’iyet var. Şer’iyet nedir, meşru’iyet nedir? Şer’iyet, herhangi bir hükmün şeriattaki varlığını ifade eder. Bir hükmün şeriattaki varlığı ise dinin temel kaynaklarında, naslarda, Kur’an’da, sünnetteki varlığını ifade eder. Bir hükmün şeriatta var olması, o hükmün bir ayette, bir hadiste var olması, onun şer’îliğini ifade eder. Yasal olan şer’îdir. Adil olan meşrudur.

Şer’î olan her şey meşru mudur? Soru bu. Her şer’î olan meşru mudur? Benim acizane kanaatim, her şer’î olan meşru değildir. Ama her meşru olan şer’îdir.

Şer’î olan, tikel naslara dayanır. Meşru olan, külli istikra yöntemiyle vardığımız büyük ilkedir. Şer’î olan yasaldır. Meşru olan adildir. Yani meşruiyet, bütün kanunların varlık sebebi olan adalete, ahlaka, fazilete uygunluktur.

Ayetlerin satır aralarından köleliği çıkarırsanız kölelik şer’îdir. Ama meşru değildir. Daha basit bir örnek vereyim: Bir iki nasın satır aralarından erkeğin karısını dövmesini şer’î bulabilirsiniz. Ama asla meşru değildir. Bir hadisin satır aralarından babanın, annenin çocuğunu dövmesini, tokatlamasını bulabilirsiniz. Ama meşru değildir.

Müellefe-i kulubun zekât verilenler arasında yer alması şer’îdir. Ama Hz. Ömer’in bunu terk etmesi meşrudur. Hırsızın cezasının kolunun kesilmesi şer’îdir. Ama Hz. Ömer’in kıtlık senesinde bunu terk etmesi meşrudur. Ehl-i kitap hanımlarıyla evlenmek ayetin sarih ifadesine göre şer’îdir. Ama İslam aile nizamının geleceğini dikkate alarak Hz. Ömer’in bunu yasaklaması meşrudur.

Dolayısıyla şer’î olanı fıkıh verir, meşru olanı usul verir. Şer’iyet fıkhın alanıdır, meşruiyet usulün alanıdır. Şer’i bir hükmün meşruiyet kazanması için katedeceği mesafeler vardır. İçinden geçeceği aşamalar vardır. O aşamalar olmazsa şer’î olan meşruiyet kesbetmez. Şer’i bir hükmün meşruiyet kesbetmesi için sadece dil bakımından bile on aşamayı aşmanız lazım. Yani bir ayetin, bir hadisin nas, yani delaleti açık anlamda “nas” adını alması için dahi büyük aşamalar vardır. Nasın bir hükme dönüşmesi için aşamalar vardır. Hükmün uygulamaya konulması için aşamalar vardır ve meşruiyet kesbetmesi için.”https://www.mirathaber.com/mehmet-gormez-hoca-ne-diyor/?unapproved=30341&moderation-hash=c7ae676ec4149dce20f1fb3e86b0486d#comment-30341

Bu tavzihin yapılmasını elbette olumlu karşılamak gerekir.

Ancak bir sözün tavzih edilmiş olması, o sözün artık ilmî bakımdan tartışılamayacağı anlamına gelmez.

Bilakis tavzih, müzakerenin daha doğru zeminde yapılmasını sağlar.

Birinci konuşmanızda:

“Her şer‘î olan meşrû değildir. Ama her meşrû olan şer‘îdir.”

dediniz.

Ardından:

“Şer‘î olan tikel naslara dayanır. Meşrû olan küllî istikrâ yöntemiyle vardığımız büyük ilkedir.”

ve:

“Şer‘î olan yasaldır. Meşrû olan adildir.”

buyurdunuz.

Sonra da kölelik, kadın dövme, müellefe-i kulûb, hırsızlık haddinin uygulanması ve Ehl-i kitap kadınlarıyla evlilik gibi örnekler verdiniz.

Şimdi ikinci konuşmanızda bu sözlerin bağlamını, ihtilafın ahlâkını ve sözlerin nasıl anlaşılması gerektiğini açıklıyorsunuz.

Fakat burada ilmî bakımdan hâlâ cevaplanması gereken temel bir soru vardır:

“Şer‘î olduğu hâlde meşrû olmayan” bir hükümden tam olarak neyi kastediyoruz?

Çünkü:

“Bir hükmün uygulanabilmesi için şartlarının bulunması gerekir.”

demek başka şeydir;

“Bir hüküm şer‘îdir fakat adil veya meşrû değildir.”

demek başka şeydir.

Bu ikisi aynı değildir.

III. Asıl Mes’ele: Meşruiyetin Hakemi Kimdir?

Eğer “meşrû” ile kastınız; bir hükmün uygulanması için gerekli şartların bulunması, hükmün illetinin gerçekleşmesi, mâni bulunmaması, zaruret, maslahat ve diğer fıkhî esasların dikkate alınması ise, bunda esas itibarıyla bir problem yoktur.

Zaten fıkıh tam da bunu yapmaktadır.

Bir nassın bulunması, o nassın her hâl ve şartta aynı şekilde uygulanacağı anlamına gelmez.

Fakih; nassı, illetini, şartlarını, manilerini, umum-hususunu, mutlak-mukayyed oluşunu, zarureti, örfü ve diğer delilleri dikkate alır.

Fakat burada çok önemli bir fark vardır:

Fıkıh, şer‘î hükmün şartlarını araştırırken kendisini vahyin üzerine çıkarmaz.

Mes’ele budur.

“Bu hüküm şer‘îdir; fakat hangi şartlarda, kime, ne zaman ve nasıl uygulanacağı ayrıca araştırılır.”

demek başka;

“Bu hüküm şer‘îdir fakat adil olmadığı için meşrû değildir.”

demek başkadır.

İkinci ifade, birinci ifadeden çok daha ileri bir iddiadır.

Çünkü burada artık şu soru kaçınılmaz hâle gelir:

Bir hükmün meşrû olup olmadığını hangi ölçü belirleyecektir?

Vahiy mi?

Fıkıh mı?

Küllî şer‘î kaideler mi?

Akıl mı?

Çağın adalet anlayışı mı?

Yoksa bunların dışında kurulacak başka bir ölçü mü?

İşte burada mesele yalnızca bir kelime tercihi olmaktan çıkar; hüküm verme yetkisinin kaynağı mes’elesine dönüşür.

IV. Vahiy Anlaşılır; Fakat Vahyin Üzerinde Hakemlik Yapılamaz

Burada temel bir usûl ilkesini açıkça ortaya koymak gerekir:

Vahiy akılla anlaşılır; fakat akıl vahyin üzerinde bir hakem değildir.

İnsan aklı, Allah’ın verdiği büyük bir nimettir.

Vahyi anlamak için akla muhtacız.

Nassların delâletini, illetlerini, hikmetlerini, şartlarını ve tatbik biçimlerini akıl ve ilim vasıtasıyla araştırırız.

Fakat bu, aklın vahyin doğruluğunu tasdik veya reddetme makamında olduğu anlamına gelmez.

Biz:

“Bu hükmün hikmeti nedir?”

diye sorabiliriz.

“Bu hüküm hangi şartlarda uygulanır?”

diye sorabiliriz.

“Bu nassın delâleti nedir?”

diye sorabiliriz.

Fakat:

“Benim adalet anlayışıma uymuyor; öyleyse bu şer‘î hüküm meşrû değildir.”

noktasına geldiğimizde artık başka bir zemine geçmiş oluruz.

Çünkü bu durumda çağın veya şahsın adalet anlayışı, vahyin üzerinde bir ölçü hâline gelmiş olur.

İşte modernizm karşısında asıl dikkat edilmesi gereken tehlikelerden biri budur.

V. Hz. Ömer’in Uygulamaları Bu Ayrımı Doğrular mı?

Birinci konuşmanızda Hz. Ömer’in uygulamalarını bu ayrımın delili olarak zikretmeniz de ayrıca üzerinde durmayı gerektiriyor.

Müellefe-i kulûba zekâttan pay verilmesi, kıtlık yılında hırsızlık haddinin uygulanmaması ve Ehl-i kitap kadınlarıyla evlilik gibi meseleler, elbette Hz. Ömer’in uygulamaları bakımından incelenebilir.

Fakat bu örneklerin:

“Hüküm şer‘î idi fakat meşrû değildi; Hz. Ömer de bu sebeple onu terk etti.”

şeklinde sunulması ilmî bakımdan yeterli değildir.

Meselâ hırsızlık haddinin uygulanmaması, hırsızlık haddinin gayrimeşrû olduğunu göstermez.

Bilakis hadd cezalarının uygulanmasının şartları, şüphe hâlleri, zaruret ve diğer fıkhî ölçüler zaten hükmün uygulanma çerçevesinin bir parçasıdır.

Hz. Ömer’in kıtlık yılında yaptığı şey, Allah’ın hükmünü adalet süzgecine sokup askıya almak değil; mâni bulunması sebebiyle haddin uygulanma şartlarının teşekkül edip etmediğini tespit etmektir.

Dolayısıyla burada:

“Şer‘î fakat gayrimeşrû”

bir durum yoktur; fıkhın kendi iç dinamiği ve şart–illet değerlendirmesi vardır.

Aynı şekilde müellefe-i kulûb mes’elesinde, hükmün kaynağı ile belirli bir dönemde zekâttan bu kimselere pay verilmesine duyulan ihtiyacın ortadan kalkması birbirinden ayrılmalıdır.

Ehl-i kitap kadınlarıyla evlilik ise daha da dikkatli ele alınmalıdır. Kur’ân’ı Kerim’in açıkça izin verdiği bir nikâhın Hz. Ömer tarafından bazı şartlarda sınırlanması, “Kur’ân’ın hükmünü gayrimeşrû gördü” şeklinde değil, mubah bir alanda devlet başkanının maslahat gözeten tasarrufu olarak değerlendirilmelidir.

Dolayısıyla Hz. Ömer’in içtihadını, vahyin adaletini düzeltme yetkisi şeklinde okumak mümkün değildir.

Bu örneklerin doğru okunması, “şer‘î hüküm–meşrû hüküm” şeklinde iki ayrı hakikat alanı kurmayı değil; hükmün anlaşılması ve tatbikinde fıkhın ne kadar derin bir usûle sahip olduğunu göstermektedir.

VI. “Tikel Nass” ile “Küllî İlke” Birbirinin Rakibi Değildir

Birinci konuşmanızda şer‘î olanı “tikel naslara”, meşrû olanı ise “küllî istikrâ ile ulaşılan büyük ilkeye” bağlamanız da ayrıca açıklanmaya muhtaçtır.

Çünkü Ehl-i Sünnet fıkıh usûlünde küllî kaideler, nasslardan bağımsız olarak ortaya çıkmış ikinci bir kaynak değildir.

Küllî kaideler de Kur’ân, Sünnet, icmâ, fıkhî istikrâ ve şer‘î delillerden hareketle teşekkül eder.

Dolayısıyla nass ile küllî kaideyi karşı karşıya koymak yerine, küllî kaidelerin de şer‘î delillerden hareketle anlaşılması gerekir.

“Adalet” elbette büyük bir küllî esastır.

Fakat adaletin ne olduğu konusunda nihai ölçüyü de yalnızca çağın insanı belirleyemez.

Çünkü Allah’ın hükmünü adaletli kılan şey, onun çağın beğenisine uygunluğu değildir.

Bilakis Müslüman için esas olan, Allah’ın hükmünün hak ve adalet olduğuna iman ederek onu doğru anlamaya çalışmaktır.

VII. Modernizm Mes’elesi Tam Burada Karşımıza Çıkıyor

Muhterem Hocam,

Benim asıl hassasiyet gösterdiğim hususlardan biri de budur.

Tanzimat’tan itibaren İslâm dünyasında Batı’nın hukuk, siyaset, ahlâk ve insan anlayışının tesirleri giderek artmış; müsteşriklerin bazı iddiaları, modernleşme projeleri ve bunların Müslüman dünyadaki yansımaları yeni tartışmalar doğurmuştur.

Bu tarihin tamamını tek bir komplo ile açıklamak doğru değildir.

Fakat bu tesirleri görmezden gelmek de doğru değildir.

Bugün Müslümanların bir kısmı farkında olmadan şu ölçüyü kullanabiliyor:

Önce çağın kabulünü ölçü alıyor, sonra nassı o ölçüye göre yorumluyor.

Bunun neticesinde bazı hükümler “çağdaş değil”, “eşitlik anlayışına uygun değil”, “bugünün adalet anlayışıyla bağdaşmıyor” diye sorgulanıyor.

Burada asıl sorulması gereken şudur:

Çağın adalet anlayışı mı vahye arz edilecek, vahyin adalet anlayışı mı çağa anlatılacak?

Bu soru cevapsız bırakıldığında, “meşruiyet” kavramı farkında olmadan vahyin üzerinde ikinci bir hakem hâline gelebilir.

Benim endişem tam olarak budur.

VIII. İlmî Otorite ile Hakikat Aynı Şey Değildir

Bir başka hususu da açıkça söylemek istiyorum.

Sizin ilmî birikiminizi, akademik tecrübenizi ve Diyanet gibi önemli bir kurumun başkanlığını yapmış olmanızı elbette önemsiyorum.

Fakat bir Müslümanın ilme bağlılığının gereği şudur:

İlmî makam ile ilmî delili birbirine karıştırmamak.

Bir profesörün sözü, profesör olduğu için doğru değildir.

Bir müftünün sözü, müftü olduğu için doğru değildir.

Bir Diyanet İşleri Başkanının sözü de makamından dolayı hüccet değildir.

Aynı şekilde makamı ve unvanı bulunmayan bir Müslümanın delilli sözü de sırf makamı olmadığı için değersiz sayılamaz.

İlimde ölçü:

“Kim söylüyor?”

sorusundan önce:

“Ne söylüyor ve delili nedir?”

sorusudur.

Bu ölçü hepimiz için geçerlidir.

IX. Müzakere Kapısı Gerçekten Herkese Açık mı?

İkinci konuşmanızda, ilmî mahiyeti müzakere etmek isteyenlere kapınızın açık olduğunu ifade ediyorsunuz.

Bunu memnuniyetle karşılıyorum.

Fakat ilmî müzakerenin gerçek ölçüsü, yalnızca kendi kapımızı açık tutmak değildir.

Bazen bizim de başkasının kapısını çalmamız gerekir.

Bizimle aynı düşünenleri dinlemek kolaydır.

Asıl fazilet, ilmî ehliyeti bulunan ve fakat bizim kanaatlerimize katılmayan bir insanı da dinleyebilmektir.

Onu susturmak için değil.

Onu kendi tarafımıza çekmek için değil.

Belki ondan öğreneceğimiz bir şey vardır diye.

Çünkü ilim adamının en büyük imtihanlarından biri, kendi ilmî birikiminin ağırlığı altında ezilmemektir.

İlim arttıkça insanın:

“Ben de yanılabilirim.”

deme kabiliyeti de artmalıdır.

Bu söz zayıflık değil, ilmî kuvvettir.

X. İhtilaf Ahlâkının En Büyük İmtihanı: Kendi Sözümüz

Muhterem Hocam,

Sizin konuşmanızdan benim çıkardığım en önemli ders şudur:

İhtilaf ahlâkını başkalarından istemek kolaydır; kendimize uygulamak zordur.

Bir başkasının sözünü bağlamından koparmamak…

Onun niyetini okumamak…

Söylemediği bir sözü ona nispet etmemek…

Bunların hepsi doğrudur.

Fakat aynı ilkeler bizim için de geçerlidir.

Bize yöneltilen bir tenkidi:

“Beni anlamamış.”

diyerek geçmek yerine:

“Acaba benim kullandığım ifade böyle bir anlaşılmaya müsait miydi?”

diye sormamız gerekir.

İşte gerçek muhasebe budur.

Çünkü bazen mesele, muhatabın bizi yanlış anlaması değildir.

Bazen mesele, bizim doğru düşündüğümüz bir şeyi yanlış ifade etmiş olmamızdır.

Bu ikisini birbirinden ayırmak gerekir.

XI. İhtilaf Ahlâkını Savunurken Allah ve Resûlünün Hukukuna da Riayet Etmeliyiz

İşte burada, konuşmanızın bütünü üzerinde daha esaslı bir muhasebe yapmamız gerektiğini düşünüyorum.

İhtilaf ahlâkından söz ederken muhataplarımıza nasihat ediyoruz.

Sözlerin bağlamından koparılmamasını, aceleyle hüküm verilmemesini, ağır ithamlardan kaçınılmasını istiyoruz.

Bunların hepsi doğrudur.

Fakat Allah ve Resûlünün hukukuna riayet etmek de ihtilaf ahlâkının ayrılmaz bir parçasıdır.

Bir hükmü açıklarken kullanılan kelimelerin, verilen örneklerin ve kurulan cümlelerin Allah ve Resûlüne nispet edilen hükümlere dair yanlış veya tehlikeli mânalar doğurmamasına da aynı titizlikle dikkat etmek gerekir.

Çünkü bazen bir sözün maksadı başka, doğurduğu mâna başka olabilir.

Muhatabımızı:

“Sözümü yanlış anladın.”

diyerek sorumlu tutmadan önce, kendi sözümüzün anlaşılma biçimini de hesaba katmamız gerekir.

Özellikle dinî hükümlerin söz konusu olduğu yerde bu daha da önemlidir.

Muhataplarımızdan ihtilaf ahlâkı talep ederken, Kelâmullah ve Sünnet-i Seniyye’nin metnini tartışmaya açacak muğlak ifadelerden kaçınmak da aynı ahlâkın gereği değil midir?

İhtilafa sebep olacak bir ifade kullanıp sonra muhataplarımızı o ifadeyi tartışmak zorunda bırakıyorsak, burada yalnızca onların ihtilaf ahlâkını değil, kendi ifade ve anlatım sorumluluğumuzu da gözden geçirmemiz gerekmez mi?

Hatta daha açık söyleyelim:

İhtilafı doğuran kavramsallaştırmayı bizzat biz üretiyorsak, muhatabın üslûbunu tenkit etmeden önce kendi beyanımızın usûle sadakatini tartmak zorundayız.

İşte benim asıl üzerinde durduğum noktalardan biri budur.

XII. Daha Mütevazı Bir İlmî Duruşa İhtiyacımız Var

Bugün hepimizin ihtiyacı olan şey, daha yüksek sesle konuşmak değil; daha derin dinlemektir.

Daha fazla unvan değil; daha fazla delildir.

Daha büyük makam değil; daha büyük tevazudur.

Daha çok taraftar değil; daha çok ilmî müzakere…

İnsan kendisine yöneltilen her tenkidi reddederse, zamanla kendi görüşlerinin mahkûmu hâline gelebilir.

Bunun panzehiri, farklı düşünen ehliyetli insanlarla gerçek müzakeredir.

“Benim kapım herkese açık” demek güzeldir.

Fakat daha güzeli:

“Ben de hakikati aramak için sizin kapınızı çalmaya hazırım.”

diyebilmektir.

İlmî tevazu, insanın ilmî birikimini küçültmesi değildir.

Bilakis o birikimin kendisine yüklediği sorumluluğu fark etmesidir.

İlim sahibi insanın:

“Ben biliyorum.”

demesi kadar,

“Burada yanılmış olabilir miyim?”

diye sorabilmesi de önemlidir.

XIII. Sonuç: Hakikat Hepimizin Üzerindedir

Muhterem Hocam,

Sizi tenkit edenlerin tamamının isabetli olduğunu düşünmüyorum.

Bir kısmının gerçekten bağlamı gözetmeden, hatta haksız ve kırıcı ifadelerle konuştuğu açıktır. İkinci konuşmanızın bu husustaki ikazlarını bu sebeple haklı buluyorum.

Fakat bir başka kesimin, kullandığınız kavramların ve verdiğiniz örneklerin doğurabileceği ilmî neticelere dikkat çekmesini de yalnızca “yanlış anlama” ile açıklamak mümkün değildir.

Özellikle:

“Her şer‘î olan meşrû değildir.”

ifadesi, hangi mânada kullanılırsa kullanılsın, açıklamaya muhtaç bir ifadedir.

Eğer maksadınız:

“Nassı görmek yetmez; nassı usûlü, şartları, illetleri ve diğer delilleriyle anlamak gerekir.”

ise, bunu bu şekilde söylemek hem daha açık hem de fıkıh ve usûl geleneğine daha uygun olur.

Fakat maksat:

“Allah’ın ve Resûlü’nün sabit bir hükmü şer‘î olduğu hâlde adaletsiz veya gayrimeşrû olabilir.”

ise, bu kabul edilemez.

Çünkü Müslüman için Allah’ın hükmü ile adalet arasında bir çatışma düşünülemez.

Bizim vazifemiz, Allah’ın hükmünü adalet ölçüsüne vurmak değil; adaletin Allah’ın hükmünde nasıl tecelli ettiğini anlamaya çalışmaktır.

Ve burada yeniden sizin ikinci konuşmanızın temel mesajına dönüyoruz:

Doğru tasavvur…

Evet.

Fakat doğru tasavvur yalnızca başkasının sözünü anlamak için değil, kendi sözümüzü de doğru kurmak için gereklidir.

İhtilaf ahlâkı yalnızca karşı tarafa öğretilecek bir ders değildir.

Önce kendimize uygulayacağımız bir ahlâktır.

İhtilaf ahlâkını sorgulayıp muhataplarımıza nasihat ederken, Allah ve Resûlünün hukukuna titizlikle riayet edip ihtilafa sebep olabilecek sözlere yer vermemeye neden gerekli ihtimamı göstermediğimizi de gözden geçirmemiz gerekmez mi?

Kardeşlerimizi, kullandığımız bazı ifadeleri tartışmak zorunda bırakmışsak, önce kendi ifadelerimizi yeniden tartmamız gerekmez mi?

Çünkü hakikati savunmak kadar, hakikati ifade ederken gösterdiğimiz hassasiyet de önemlidir.

Bu sebeple kanaatimce bugün hepimizin şu soruyu kendimize sormaya ihtiyacı vardır:

İhtilaf ahlâkını savunurken kendimizi de sorgulayabiliyor muyuz?

Eğer cevabımız “evet” ise, işte o zaman ihtilaf gerçekten rahmete vesile olabilir.

Çünkü maksat benim haklı çıkmam değil, sizin haklı çıkmanız da değil.

Maksat hakkın ortaya çıkmasıdır.

Hakikat ne benim makamımın, ne sizin makamınızın, ne bir cemaatin, ne bir akademinin, ne de herhangi bir şahsın mülküdür.

Hakikat hepimizin üzerinde bir emanettir.

O emanete sadakat ise, gerektiğinde kendi sözümüzü de tenkit edebilmekle başlar.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
12.09.2026 – OF

Mehmet Görmez Hoca’nın Konuşma Metni: https://www.aynamayansiyanlar.com/secilmis-tavsiyeler/sosyal-medyada-dini-meselelerin-usul-ve-adaba-uymadan-konusulup-yazilmasi/

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

هل نستطيع أن نحاسب أنفسنا ونحن ندافع عن أدب الخلاف؟

تقييمٌ لحديثِ فضيلةِ الشيخ د. محمد غُورْمَز الثاني الذي أوضح فيه مقصود حديثه الأول

فضيلة الشيخ المحترم،

لقد استمعتُ إلى حديثكم الأول، ثم إلى حديثكم الثاني الذي تفضلتم فيه بتوضيح مقاصدكم، ببالغ العناية والاهتمام. ولم يقتصر أمري على الاستماع فحسب، بل فرّغتُ الحديثين في نصٍّ مكتوب، وعدتُ إلى قراءتهما والتفكر فيهما مرارًا.

وإني إذ أتقدّم إليكم بهذه الملاحظات بصفتي أخًا يقدّر علمكم وتكوينكم الشرعي والأكاديمي، وقدرتكم على البيان والتأثير، وقوة تمثيلكم، وشخصيتكم الفاضلة؛ فإنما أرجو أن تتسع صدوركم لتذكيرٍ يصدر عن وازع المسؤولية التي يحملها عمرٌ أُفني في العلم، وشَرَّفَه اثنان وأربعون عامًا قُضيت في التربية والتعليم بمكة المكرمة، وتُوِّج ببلوغ الثالثة والسبعين من العمر، من أخٍ حفظ القرآن الكريم في الثامنة من عمره، ودرس الصرف والنحو وحفظهما قبل أن يطأ عتبة الدراسة الابتدائية. وإنني لأخطّ هذا التقييم بنية المحاسبة الأخوية الصادقة.

لم أكتب هذا النص ليكون ردًّا، بل لتطبيق أدب الخلاف الذي دافعتم عنه في حديثكم الثاني، ولكن على حديثكم أنتم.

ذلك أنه بقدر ما يحسن بالمرء ألا يقطع كلام العالم عن سياقه، يحسن بالعالم أيضًا أن يحسب حسابًا للمقاصد والمعاني التي قد تتولد عن ألفاظه.

فليس الحذق في العلم مجرد كشف خطأ الغير، بل الشأن كل الشأن في عرض كلامنا نحن على المعيار نفسه.

أولًا: أدب الخلاف والنقاط المحقّة في حديثكم الثاني

بدايةً، لا بد من إيفاء الحق أهله.

فإن اختزال المسائل الدينية والعلمية في مقاطع مصوّرة لا تتجاوز دقائق معدودة على منصات التواصل الاجتماعي، واقتطاع الكلام من سياقه ليُتخذ حجةً على صاحبه، ثم المبادرة إلى التكفير والتفسيق والتضليل؛ أمرٌ مجانب للصواب ولا يُقرّ بحال.

وإن تحذيراتكم في هذا الباب قد وقعت موقعها المناسب.

كما أن قولكم: «إن أول واجب عند إيراد رأيٍ ما هو تكوين تصور صحيح عنه»، يستند إلى أصل أصولي متين:

اَلْحُكْمُ عَلَى شَيْءٍ فَرْعٌ عَنْ تَصَوُّرِهِ

وكذلك تنبيهكم المهم إلى أن كل ما يلزم من كلام الشخص لا يُعدّ مذهبًا له ولا اعتقادًا، استنادًا إلى القاعدة المقررة:

لَازِمُ الْمَذْهَبِ لَيْسَ بِمَذْهَبٍ

ويعضد هذه الحقيقة ما أُثر عن الإمام الشافعي في أدب المناظرة؛ إذ ليس المقصود إفحام الخصم، بل اتباع الحق، كائنًا من كان الذي جرى الحق على لسانه.

ومن هذا المنطلق، فإني أثمّن بصدق دعوتكم القائلة:

«تعالوا نحمِ ديننا من غضب بعضنا البعض».

غير أنه يحسن بنا في هذه النقطة بالذات أن نطرح هذا السؤال:

هل نستطيع، ونحن نحمي ديننا من غضب بعضنا، أن نبيّن الزلات العلمية لبعضنا الآخر بالنزاهة والوضوح نفسيهما؟

هنا مدار هذه المقالة وأساسها.

ثانيًا: هل التوضيح يخرج الكلام عن دائرة المذاكرة؟

لقد جاء حديثكم الثاني في أصله لبيان المقصود من حديثكم الأول. أولًا: لنقرأ من جديد المقطع المتعلّق بحديثكم الأول:

«هناك شيء يُسمّى الشَّرعيّة، وهناك شيء يُسمّى المشروعيّة. فما الشَّرعيّة؟ وما المشروعيّة؟

الشَّرعيّة هي التعبير عن وجود حكمٍ ما في الشريعة. ووجود الحكم في الشريعة يعني وجوده في المصادر الأساسية للدين، وفي النصوص، وفي القرآن والسنّة. فإذا كان حكمٌ ما موجودًا في الشريعة، أي ورد في آية أو حديث، فإنّ ذلك يدلّ على شرعيّته.

ما كان قانونيًّا فهو شرعي، وما كان عادلًا فهو مشروع.

فهل كل ما هو شرعي مشروع؟ هذا هو السؤال. هل كل ما هو شرعي مشروع؟ في رأيي المتواضع: ليس كل ما هو شرعي مشروعًا، ولكن كل ما هو مشروع شرعي.

فالشرعي يعتمد على نصوص جزئية، أمّا المشروع فهو المبدأ الكلّي الذي نتوصّل إليه عن طريق الاستقراء الكلّي. فالشرعي قانوني، والمشروع عادل. أي إنّ المشروعيّة هي موافقة العدل والأخلاق والفضيلة التي تمثّل سبب وجود جميع القوانين.

إذا استخرجتم من بين سطور الآيات مسألةَ العبودية، فإنّ العبودية شرعية، ولكنها ليست مشروعة. ولأضرب مثالًا أبسط: قد تجدون في ثنايا نصٍّ أو نصّين ما يدلّ على ضرب الرجل زوجته، فتعدّونه أمرًا شرعيًّا، ولكنه ليس مشروعًا قط. وقد تجدون في ثنايا حديثٍ ما يدلّ على ضرب الأب أو الأمّ ولدهما وصفعه، لكنه ليس مشروعًا.

وكون المؤلّفة قلوبهم من مستحقّي الزكاة أمرٌ شرعي، ولكن ترك عمر رضي الله عنه ذلك أمرٌ مشروع. وقطع يد السارق عقوبةً له أمرٌ شرعي، ولكن ترك عمر رضي الله عنه ذلك في عام المجاعة أمرٌ مشروع. والزواج من نساء أهل الكتاب شرعيّ بنصّ الآية الصريح، ولكن منع عمر رضي الله عنه ذلك، مراعاةً لمستقبل نظام الأسرة في الإسلام، أمرٌ مشروع.

وعليه، فإنّ الفقه هو الذي يحدّد الشرعي، وأصول الفقه هي التي تحدّد المشروع. فالشرعيّة من مجال الفقه، والمشروعيّة من مجال الأصول.

وهناك مراحل ومسافات لا بدّ للحكم الشرعي من اجتيازها حتى يكتسب المشروعيّة، وهناك مراحل لا بدّ أن يمرّ بها. فإذا لم تتحقّق تلك المراحل، فإنّ ما هو شرعي لا يكتسب المشروعيّة.

ولكي يكتسب الحكم الشرعي المشروعيّة، لا بدّ من تجاوز عشر مراحل حتى من الناحية اللغوية وحدها. أي إنّ هناك مراحل كبيرة لا بدّ من اجتيازها حتى تُسمّى الآية أو الحديث «نصًّا» بالمعنى الذي تكون فيه دلالته واضحةً على المراد. وهناك مراحل لتحوّل النص إلى حكم، ومراحل لوضع الحكم موضع التطبيق، ومراحل لاكتسابه المشروعيّة.»

ولا شك أن صدور هذا التوضيح أمرٌ يُستحسن ويُحمد.

غير أن توضيح الكلام لا يعني بأي حال أنه صار بمعزل عن النقاش العلمي؛ بل على العكس، إن التوضيح هو الذي يهيئ الأرضية الصحيحة للمذاكرة.

لقد قلتم في حديثكم الأول:

«ليس كل ما هو شرعيّ مشروعًا، ولكن كل ما هو مشروع شرعيّ».

ثم أردفتم:

«الشرعيّ يستند إلى النصوص الجزئية، أما المشروع فهو المبدأ الكليّ الكبير الذي نصل إليه بطريق الاستقراء الكليّ».

وقلتم:

«الشرعيّ هو القانونيّ، والمشروع هو العادل».

ثم ضربتم أمثلةً كالرقّ، وضرب النساء، والمؤلفة قلوبهم، وإقامة حد السرقة، ونكاح الكتابيات.

والآن تشرحون في حديثكم الثاني سياق هذه الكلمات، وأدب الخلاف، وكيف ينبغي أن تُفهم هذه الألفاظ.

لكن ثمة سؤالًا أصوليًّا جوهريًّا يفرض نفسه هنا:

ماذا نعني تحديدًا بـ«الحكم الشرعي الذي ليس بمشروع»؟

لأن القول بأن:

«الحكم يحتاج إلى تحقق شروطه لكي يُطبَّق»

شيءٌ،

والقول بأن:

«الحكم شرعيٌّ ولكنه غير عادل أو غير مشروع»

شيءٌ آخر تمامًا.

وهذان الأمران لا يستويان.

ثالثًا: المسألة الأصلية: من هو الحاكم على المشروعية؟

إن عقدة المسألة تكمن هنا.

إن كان قصدكم بـ«المشروع»: تحقق شروط تطبيق الحكم، ووجود العلة، وانتفاء الموانع، ومراعاة الضرورة والمصلحة وسائر الأصول الفقهية، فلا مشاحة في ذلك أصلًا.

فالفقه إنما وُضع ليفعل هذا بالذات.

فوجود النص لا يعني تطبيقه بالهيئة نفسها في كل حال وشرط.

إذ ينظر الفقيه في النص، وعلته، وشروطه، وموانعه، وعمومه وخصوصه، وإطلاقه وتقييده، والضرورة والعرف، وغير ذلك من الأدلة.

ولكن ثمة فارقًا دقيقًا وجوهريًّا:

فالفقه حين يبحث في شروط الحكم الشرعي، لا ينصّب نفسه حاكمًا فوق الوحي.

هنا جماع الأمر.

أي إن القول:

«هذا الحكم شرعي، ولكن يُبحث في شروط تطبيقه، ومن يُطبّق عليه، ومتى وكيف».

شيء؛

والقول:

«هذا الحكم شرعي، ولكنه ليس بمشروع لعدم عدالته».

شيء آخر.

فالعبارة الثانية ادعاءٌ أبعد أثرًا وأعظم خطرًا.

إذ يغدو السؤال حينئذٍ محتومًا:

ما هو المعيار الذي يحدد مشروعية الحكم من عدمها؟

أهو الوحي؟ أم الفقه؟ أم القواعد الشرعية الكلية؟ أم العقل؟ أم مفهوم العدالة في هذا العصر؟ أم معيارٌ آخر يُقام بعيدًا عن كل هذا؟

وهنا تتجاوز المسألة كونها مجرد اختيار لفظي، لتتحول إلى مسألة:

ما مصدر السلطة في التشريع والحكم؟

رابعًا: الوحي يُفهم بالعقل، لكن لا يُحكَم عليه به

لا بد هنا من تقرير أصل أصولي رئيس:

الوحي يُفهم بالعقل، ولكن العقل ليس حَكَمًا فوق الوحي.

إن العقل الإنساني نعمة جليلة من نعم الله، ونحن محتاجون إليه لفهم الوحي.

فنحن نستنبط دلالات النصوص، وعللها، وحِكَمها، وشروطها، وكيفيات تطبيقها عن طريق العقل والعلم.

غير أن هذا لا يعني بحال أن العقل في مقام التصديق بصحة الوحي أو ردّه.

فيمكننا أن نسأل:

«ما حكمة هذا الحكم؟»

ويمكننا أن نسأل:

«في أي الظروف يُطبّق هذا الحكم؟»

ويمكننا أن نسأل:

«ما دلالة هذا النص؟»

أما حين نصل إلى القول:

«هذا لا يتفق مع مفهومي للعدالة، إذن فهذا الحكم الشرعي ليس بمشروع»؛

فنكون قد انتقلنا إلى أرضية أخرى تمامًا.

لأن مفهوم العدالة لدى العصر أو الشخص يغدو في هذه الحالة معيارًا فوق الوحي.

وهذا، لعمري، من أعظم الأخطار التي تجب الحيطة منها في مواجهة الحداثة.

خامسًا: هل تصلح تطبيقات عمر بن الخطاب دليلًا على هذا الفصل؟

إن استشهادكم بتطبيقات أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي الله عنه في حديثكم الأول كدليل على هذا الفصل، مما يستوجب الوقوف عنده أيضًا.

فإن مسألة إعطاء المؤلفة قلوبهم من الزكاة، وعدم إقامة حد السرقة في عام المجاعة، ونكاح الكتابيات؛ كلها مسائل جديرة بالدراسة في ضوء فقه عمر رضي الله عنه.

غير أن تقديم هذه الأمثلة بعبارة:

«كان الحكم شرعيًّا ولكنه لم يكن مشروعًا، ولهذا تركه عمر».

أمرٌ لا يفي بالتحقيق العلمي.

فعلى سبيل المثال، إن عدم تطبيق حد السرقة في عام المجاعة لا يدل على أن حد السرقة غير مشروع.

بل إن شروط تطبيق الحدود، ودرء الشبهات، والضرورة، وسائر الضوابط الفقهية، هي في الأصل جزءٌ من إطار تطبيق الحكم نفسه.

فالذي فعله عمر رضي الله عنه في عام المجاعة ليس عرض حكم الله على معيار العدالة ثم تعليقه، بل هو التحقق من عدم توافر شروط تطبيق الحد، لقيام الشبهة والمانع.

وعليه، فليس في هذا الموقف «حكمٌ شرعيٌّ ولكنه غير مشروع»؛ وإنما هو تطبيق للآليات الداخلية للفقه، وتقدير دقيق للشروط والعلل.

وكذلك الأمر في مسألة المؤلفة قلوبهم، إذ يجب الفصل بين مصدر الحكم الشرعي وبين انتفاء الحاجة إلى إعطائهم من الزكاة في ظرف زمني معين.

أما نكاح الكتابيات فيتطلب تناولًا أكثر حذرًا؛ فإن تقييد عمر رضي الله عنه لنكاحٍ أباحه القرآن صراحةً في ظروف معينة، لا يُفسَّر بأنه «رأى حكم القرآن غير مشروع»، بل يُعدّ تصرفًا من ولي الأمر في دائرة المباح، تقييدًا للمصلحة.

وعليه، فلا يمكن قراءة اجتهاد عمر رضي الله عنه على أنه سلطة لتعديل عدالة الوحي.

إن القراءة الصحيحة لهذه الأمثلة لا تؤسس لمجالين مستقلين من الحقيقة باسم «الحكم الشرعي والحكم المشروع»، بل تظهر العمق الأصولي العظيم الذي يمتلكه الفقه في فهم الأحكام وتطبيقها.

سادسًا: «النص الجزئي» و«المبدأ الكلي» ليسا متنافسين

إن ربطكم الشرعي بـ«النصوص الجزئية»، والمشروع بـ«المبدأ الكلي المحصّل بالاستقراء الكلي» في حديثكم الأول، أمرٌ يحتاج إلى إيضاح أيضًا.

لأن القواعد الكلية في أصول الفقه عند أهل السنة ليست مصدرًا ثانيًا نبع مستقلًا عن النصوص.

بل إن القواعد الكلية إنما تشكّلت انطلاقًا من القرآن والسنة والإجماع والاستقراء الفقهي والأدلة الشرعية.

ومن ثمّ، فبدلًا من وضع النص والقاعدة الكلية في موضع التقابل، ينبغي فهم القواعد الكلية نفسها من خلال الأدلة الشرعية.

ولا ريب أن «العدل» أصلٌ كليٌّ عظيم.

ولكن لا يمكن لإنسان هذا العصر أن يستبد بوضع المعيار النهائي لماهية العدل.

لأن ما يجعل حكم الله عادلًا ليس ملاءمته لأذواق العصر وأهوائه،

بل الأصل عند المسلم هو الإيمان بأن حكم الله هو الحق والعدل، ثم السعي الحثيث إلى فهمه الفهم الصحيح.

سابعًا: مسألة الحداثة تبرز هنا تمامًا

فضيلة الشيخ المحترم،

إن هذا الأمر من أشد ما أوليته عنايتي وحرصي.

فمنذ عصر التنظيمات، أخذت آثار المفاهيم الغربية في القانون والسياسة والأخلاق ومفهوم الإنسان تتزايد في العالم الإسلامي؛ ونشأت سجالات جديدة جراء شبهات المستشرقين ومشاريع التحديث وانعكاساتها على مجتمعاتنا.

وليس من الصواب تفسير هذا التاريخ كله بمؤامرة واحدة، ولكن من غير الصواب أيضًا التغاضي عن هذه المؤثرات.

واليوم نرى فريقًا من المسلمين يستخدم معيارًا من حيث لا يشعر:

فهو يتخذ مقبولات العصر معيارًا أولًا، ثم يؤوّل النص وفقًا لذلك المعيار.

وينتج عن ذلك التشكيك في بعض الأحكام بدعوى أنها «ليست معاصرة»، أو «لا تتفق مع مفهوم المساواة»، أو «لا تتماشى مع عدالة اليوم».

والسؤال الجوهري الذي يجب أن يُطرح هنا هو:

أيُعرَض مفهوم العدالة المعاصرة على الوحي، أم يُبيَّن مفهوم العدالة الذي جاء به الوحي للعصر؟

وإذا تُرك هذا السؤال بلا جواب، فقد يغدو مفهوم «المشروعية» حَكَمًا ثانيًا فوق الوحي دون أن نشعر.

وهذا هو عين ما أخشاه.

ثامنًا: السلطة العلمية ليست هي الحقيقة عينها

وأود أن أقول أمرًا آخر بمنتهى الصراحة.

إنني أقدّر علمكم الجليل، وتجربتكم الأكاديمية، وتوليكم رئاسة مؤسسة مهمة كرئاسة الشؤون الدينية.

غير أن مقتضى التزام المسلم بالعلم هو:

ألا يخلط بين المقام العلمي والدليل العلمي.

فقول أستاذ جامعي لا يكون صوابًا لمجرد أنه أستاذ،

وقول المفتي لا يكون حجةً لمجرد كونه مفتيًا،

وكذلك قول رئيس الشؤون الدينية لا يُعدّ حجةً بذات منصبه.

وفي المقابل، فإن الكلام المدعوم بالدليل، الصادر عن مسلم لا يحمل ألقابًا ولا مناصب، لا يجوز إلغاؤه لمجرد خلوّه من الألقاب.

فالمعيار في العلم ليس:

«مَن قال؟»

بل هو قبل كل شيء:

«ماذا قال، وما دليله؟»

وهذا المعيار يسري علينا جميعًا.

تاسعًا: هل باب المذاكرة مفتوح للجميع حقًّا؟

لقد أبديتم في حديثكم الثاني أن بابكم مفتوح لمن أراد المذاكرة العلمية.

وهذا أمرٌ نلقاه بالترحيب والسرور.

غير أن المعيار الحقيقي للمذاكرة العلمية ليس مجرد إبقاء أبوابنا مفتوحة،

بل يتطلب الأمر أحيانًا أن نطرق نحن أبواب الآخرين.

فالاستماع لمن يوافقنا في الرأي أمرٌ يسير،

إنما الفضيلة العظمى هي في الاستماع إلى رجلٍ ذي أهلية علمية، ولكنه يخالفنا في الرأي.

لا لإسكاته،

ولا لجذبه إلى صفنا،

بل احتمالًا لأن يكون عنده ما نتعلمه منه.

لأن من أعظم ابتلاءات العالم ألا يرزح تحت ثقل حصيلته العلمية.

فكلما ازداد علم المرء، ينبغي أن تزداد قدرته على القول:

«قد أكون أخطأت».

وهذه الخصلة ليست ضعفًا، بل هي القوة العلمية بعينها.

عاشرًا: أعظم ابتلاءٍ في أدب الخلاف: كلامنا نحن

فضيلة الشيخ،

إن أهم درس استخرجتُه من حديثكم هو:

أن المطالبة بأدب الخلاف من الآخرين أمرٌ سهل، أما تطبيقه على أنفسنا فصعب.

ألا نقتطع كلام غيرنا عن سياقه…

وألا نقرأ نيات العالم…

وألا ننسب إليه ما لم يقل…

كل هذا حقٌّ وصواب.

ولكن هذه القواعد نفسها تسري علينا أيضًا.

فبدلًا من أن نمرّ على النقد الموجّه إلينا بقولنا:

«لم يفهمني»؛

يحسن بنا أن نسأل أنفسنا:

«هل كانت عباراتي المستعملة حَمّالةً لمثل هذا الفهم؟»

فهذه هي المحاسبة الحقيقية.

لأن المسألة قد لا تكون في سوء فهم المخاطَب لنا،

بل قد تكون في أننا عبّرنا بعبارةٍ غير موفّقة عن شيءٍ أردنا التعبير عنه تعبيرًا صحيحًا.

ويجب الفصل بين هذين الأمرين.

حادي عشر: يجب مراعاة حق الله ورسوله ونحن ندافع عن أدب الخلاف

وهنا تحديدًا أعتقد أننا بحاجة إلى محاسبة أكثر جذرية على مجموع كلامكم.

فنحن حين نتحدث عن أدب الخلاف ننصح المخاطَبين، ونطلب منهم ألا يقتطعوا الكلام من سياقه، وألا يعجلوا بالحكم، وأن يتجنبوا الاتهامات القاسية.

وهذا كله حق.

غير أن مراعاة حق الله ورسوله جزءٌ لا يتجزأ من أدب الخلاف أيضًا.

فإن الألفاظ المستعملة عند شرح الحكم الشرعي، والأمثلة المضروبة، والجمل المصوغة، يجب أن تُراعى فيها ذات العناية والحيطة؛ كي لا تولّد معاني خاطئة أو خطيرة تُنسب إلى أحكام الله ورسوله.

إذ قد يكون مقصد الكلام شيئًا، والمعنى الذي يترتب عليه شيء آخر.

وقبل أن نحمّل المخاطَب المسؤولية بقولنا:

«فهمت كلامي خطأ»؛

يجب علينا أن نحسب حسابًا لكيفية فهم كلامنا نحن.

وهذا أشد لزومًا في مواضع الأحكام الدينية.

أأحقّ بنا، ونحن نطلب أدب الخلاف من المخاطَبين، أن نتجنب الألفاظ المجملة والموهمة التي تفتح باب النقاش في نصوص كتاب الله وسنة نبيه المصطفى؟

فإذا كنا نستخدم عباراتٍ تُفضي إلى الخلاف، ثم نُلزم المخاطَبين بمناقشة تلك العبارات، ألا يجدر بنا أن نراجع مسؤوليتنا في البيان والتعبير، لا أن ننتقد أدبهم في الخلاف فحسب؟

وبلسانٍ أكثر صراحة:

إذا كنا نحن الذين ننتج المصطلحات والمفاهيم المسببة للخلاف، فنحن ملزمون قبل انتقاد أسلوب المخاطَب أن نزن مدى ملاءمة بياننا ومطابقته للأصول.

وهذه إحدى أهم النقاط التي أردتُ الوقوف عندها.

ثاني عشر: نحن بحاجة إلى مظهر علمي أكثر تواضعًا

إن ما نحتاجه جميعًا اليوم ليس رفع الصوت، بل عمق الاستماع.

ليس كثرة الألقاب، بل قوة الدليل.

ليس كثرة المناصب، بل التواضع الجليل.

ليس كثرة الأتباع، بل جودة المذاكرة العلمية…

فإذا ردّ المرء كل نقدٍ وُجّه إليه، فقد يغدو مع الأيام أسيرًا لآرائه الخاصة.

والترياق من ذلك إنما هو المذاكرة الصادقة مع أهل الأهلية المخالفين.

جميلٌ أن نقول:

«بابي مفتوح للجميع».

ولكن الأجمل منه أن نقول:

«وأنا أيضًا مستعدّ لطرق بابكم بحثًا عن الحق».

إن التواضع العلمي لا يعني تقليل المرء من قدر حصيلته العلمية،

بل هو إدراكه للمسؤولية الجسيمة التي تلقيها تلك الحصيلة على عاتقه.

فبقدر ما يحسن بالعالم أن يقول:

«أنا أعلم»،

يحسن به أن يتساءل:

«هل يمكن أن أكون قد أخطأت هنا؟»

ثالث عشر: الخاتمة: الحق يعلو ولا يُعلى عليه

فضيلة الشيخ المحترم،

لستُ أرى أن كل من انتقدكم كان مصيبًا.

فإن طائفةً منهم قد تكلمت بالفعل دون مراعاة للسياق، بل بعبارات جائرة ومؤذية، ولهذا أجد تنبيهاتكم في حديثكم الثاني في هذا الشأن محقّةً ومصيبة.

غير أنه لا يمكن عزو صنيع طائفة أخرى شرعت تنبّه إلى النتائج العلمية التي قد تترتب على المفاهيم والأمثلة التي استعملتموها، إلى مجرد «سوء الفهم».

وعلى وجه الخصوص، فإن عبارة:

«ليس كل شرعيّ مشروعًا»

عبارةٌ تحتاج إلى توضيح، بأي معنى أُريدت.

فإن كان مقصدكم:

«لا يكفي مجرد رؤية النص، بل يجب فهم النص بأصوله وشروطه وعلله وسائر أدلته»؛

فإن التعبير عن هذا بهذه الطريقة أجلى وأقرب إلى سنتنا الفقهية والأصولية.

أما إن كان المقصد:

«أن حكمًا ثابتًا لله ورسوله يمكن أن يكون غير عادل أو غير مشروع مع كونه شرعيًّا»؛

فهذا أمرٌ لا يمكن قبوله بحال.

إذ لا يُتصوّر عند المسلم تعارضٌ بين حكم الله وبين العدل.

فليست وظيفتنا عرض حكم الله على معيار العدل، بل السعي إلى فهم كيفية تجلّي العدل في حكم الله.

وهنا نعود مجددًا إلى الرسالة الأساسية لحديثكم الثاني:

التصور الصحيح…

نعم.

ولكن التصور الصحيح لا يُطلب فقط لفهم كلام غيرنا، بل هو مطلوب أولًا لبناء كلامنا نحن بناءً قويمًا.

فأدب الخلاف ليس درسًا يُلقى على الطرف الآخر فحسب،

بل هو خُلُقٌ نطبقه على أنفسنا أولًا.

ألا يجدر بنا، ونحن نراجع أدب الخلاف ونعظ المخاطَبين، أن نراجع مدى عنايتنا بحق الله ورسوله، وأن نكفّ عن الألفاظ المسببة للخلاف؟

وإذا كنا قد اضطررنا إخواننا إلى مناقشة بعض العبارات التي أطلقناها، ألا ينبغي لنا أن نزن عباراتنا أولًا؟

لأن الحفاظ على الحقيقة لا يقل أهميةً عن الدقة والحذر في التعبير عنها.

ولهذا، أعتقد أننا جميعًا بحاجة اليوم إلى أن نطرح على أنفسنا هذا السؤال:

هل نستطيع أن نحاسب أنفسنا ونحن ندافع عن أدب الخلاف؟

فإن كانت إجابتنا بـ«نعم»، فحينئذٍ فقط يمكن أن يكون الخلاف رحمةً حقيقية.

إذ ليس المقصد أن أكون أنا المحق، ولا أن تكون أنت المحق.

إنما المقصد هو ظهور الحق.

فالحقيقة ليست ملكًا لمنصبي، ولا لمنصبكم، ولا لجماعة، ولا لأكاديمية، ولا لأي شخصٍ كائنًا من كان.

الحقيقة أمانةٌ في أعناقنا جميعًا.

والوفاء لتلك الأمانة إنما يبدأ من القدرة على نقد كلامنا نحن إذا استدعى الأمر.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
12.09.2026 – أوف (طرابزون)