Hadis İlminde Sahih Rivayet Reddedilir mi?

Mehmet Görmez Hocanın Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu İsimli Eserinde Benimsediği “İslâm’ın Bütünlüğü” Ölçüsü Çerçevesinde Sahih Rivayetin Reddi, Metin Tenkidi, Te’vil ve Tevakkuf Meselesi Üzerine Bir Değerlendirme

Giriş: Mesele Birkaç Rivayetin Ötesindedir

Sünnet ve hadis-i şeriflerin anlaşılması, aktarılması ve doğru bir usûl çerçevesinde değerlendirilmesi hususundaki gayretlerinizi ve eserlerinizi yakından takip eden bir araştırmacı olarak, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu isimli kıymetli eserinizde yer alan bazı usûl kaideleri ve bunlara verdiğiniz misaller üzerine bu mülahazaları zatıâlinizin nazarlarına arz etme ihtiyacı hissettim.

Bu yazının maksadı şahsınızı veya ilmî çalışmalarınızı tenkit etmek değildir. Bilakis, hadis ve sünnetin anlaşılması gibi son derece mühim bir sahada ortaya koyduğunuz usûl tekliflerinden birinin, klasik hadis usûlü açısından doğurabileceği bazı neticeleri müzakere etmektir.

Zira burada bahis konusu olan yalnızca birkaç rivayetin kabul veya reddi değildir. Asıl mesele, isnadı sahih kabul edilen bir rivayetin, araştırmacının zihninde teşekkül etmiş “İslâm’ın bütünlüğü” anlayışıyla uyuşmadığı düşünüldüğünde, hangi usûlî merhalelerden geçilerek reddedilebileceği meselesidir.

Eserinizde “İslâm’ın Bütünlüğü İçinde Hadisi Anlamak” başlığı altında şu kaideye yer verilmektedir:

“Bu bütünlüğü ve insicamı bozan isnadı sahih rivayetler te’vili kabil değilse reddedilir.”[1]

İlk bakışta makul görünen bu ifade üzerinde biraz daha durulduğunda, önemli bir usûl meselesi ortaya çıkmaktadır.

Şüphesiz Kur’ân ile sahih Sünnet arasında hakikî bir tenakuz bulunamaz. Aynı şekilde sahih iki nassın da hakikatte birbirine zıt olması düşünülemez. Ancak bizim bir nassı diğerine aykırı görmemiz ile nassların gerçekten birbirine aykırı olması aynı şey değildir.

İşte burada asıl soru şudur:

Bir rivayetin İslâm’ın bütünlüğünü bozduğuna kim, hangi ölçüyle ve hangi ilmî merhalelerden sonra karar verecektir?

Çünkü “İslâm’ın bütünlüğü” objektif ve sınırları belirlenmiş usûl ölçülerine bağlanmadığı takdirde, her araştırmacının kendi zihninde teşekkül eden İslâm tasavvurunun hakem hâline gelmesi tehlikesi doğabilir.

Bu sebeple mesele, “Hadis İslâm’ın bütünlüğüne uymuyorsa reddedilir mi?” sorusundan daha geniştir.

Asıl soru şudur:

İslâm’ın bütünlüğünü hangi nasslar, hangi küllî kaideler ve hangi usûlî ölçüler belirleyecek; bunlar arasında zahirî bir çatışma görüldüğünde nasıl hareket edilecektir?

Kanaatimce hadis usûlünün bize verdiği cevap burada son derece dikkat çekicidir:

Önce anlamaya çalışmak, sonra telif etmek, sonra tercih etmek; kesin bir hükme ulaşılamıyorsa tevakkuf etmek.

Red ise ancak gerçekten reddi gerektiren usûlî bir sebep sabit olduğunda gündeme gelmelidir.

I. “İslâm’ın Bütünlüğü” Muhakkak Bir Ölçüdür; Fakat Bütünlüğün Tesbiti de Usûle Muhtaçtır

İslâm bir bütündür. Kur’ân ile sahih Sünnet arasında gerçek bir tenakuz bulunması düşünülemez.

Fakat bir nassın başka bir nassla çatışıyor görünmesi, her zaman gerçek bir çatışma bulunduğu anlamına gelmez.

Bazen biri umum, diğeri hususîdir.

Bazen biri mutlak, diğeri mukayyeddir.

Bazen iki nass farklı hâllere veya farklı zamanlara aittir.

Bazen lafız, ilk bakışta anlaşılandan başka bir manaya hamledilebilir.

Bazen rivayetlerden biri diğerini neshetmiş olabilir.

Bazen ise rivayetlerden biri daha güçlü olup diğerine tercih edilir.

İşte hadis usûlünde muhtelifü’l-hadîs ve müşkilü’l-hadîs başlıkları altında ortaya konulan çalışmaların temel gayesi budur: Hz. Peygamber’in sözleri arasında hakikî bir tenakuz bulunduğunu varsaymak değil, zahirdeki ihtilafı usûl çerçevesinde çözmek.

Bu sebeple “İslâm’ın bütünlüğü” ilkesi elbette muhakkak bir ilkedir.

Fakat bu bütünlüğün nasıl tesbit edileceği de başlı başına bir usûl meselesidir.

II. Sahih İsnad Metin Tenkidini Ortadan Kaldırmaz; Metin Tenkidi de Zihnî İtirazdan İbaret Değildir

Burada önemli bir ayrımı açıkça ortaya koymak gerekir.

“İsnadı sahih olan her rivayet mutlaka tartışmasız sahih hadistir” demek doğru değildir.

Çünkü hadis âlimleri yalnızca isnada bakmamış; rivayetin şâz olup olmadığını, illet taşıyıp taşımadığını ve daha kuvvetli rivayetlere muhalefet edip etmediğini de araştırmışlardır.

Dolayısıyla metin tenkidi hadis ilmine yabancı değildir.

Fakat bunun karşı tarafı da unutulmamalıdır:

Metin tenkidi, araştırmacının zihninde oluşan kanaati hadise hakem tayin etmek değildir.

Hadis âlimlerinin metin tenkidinde kullandıkları ölçüler vardır.

Kur’ân’ın kat‘î nassları,

mütevatir veya kat‘î derecedeki Sünnet,

sabit icmâ,

kesin aklî bilgiler,

Arap dilinin imkânları,

hadisin diğer tarik ve lafızları,

râvînin hata ihtimali,

şâzlık,

illet

ve benzeri kıstaslar bunlar arasındadır.

Bunların her biri kendi derecesi içinde değerlendirilir.

Dolayısıyla mesele “metin tenkidi yapılmalı mı, yapılmamalı mı?” değildir.

Asıl mesele şudur:

Metin tenkidinde kullanılan ölçü, hadis ilminin kendi ölçüsü mü, yoksa araştırmacının zihninde teşekkül eden çağdaş bir din tasavvuru mu olacaktır?

İlmî emniyet bakımından aradaki fark son derece büyüktür.

III. Muhtelif Hadislerde İlk Yol Red Değil, Cem‘ ve Te’lîftir

Klasik hadis usûlüne bakıldığında, zahiren birbirine muarız görünen iki rivayet karşısında ilk yolun bunlardan birini reddetmek olmadığı görülür.

Bilakis önce cem‘ ve te’lîf aranır.

İki rivayet arasında uygun bir mana ile telif mümkünse, her ikisi de muhafaza edilir.

Cem‘ mümkün değilse nesih ihtimali araştırılır.

Nesih de sabit değilse tercih sebeplerine bakılır.

Tercih için de yeterli bir delil bulunamazsa, meselenin kesin bir hükme bağlanması yerine tevakkuf gündeme gelir.[2]

Bu usûlün özü şudur:

“Rivayetler uyuşmuyor gibi görünüyor; öyleyse birini reddedelim.”

değil;

“Rivayetler uyuşmuyor gibi görünüyor; acaba biz henüz aralarındaki ilişkiyi doğru anlayamadık mı?”

sorusudur.

Bu fark küçük bir ifade farkı değildir.

Hadis ilminin emniyetini sağlayan temel farklardan biridir.

Çünkü reddetmek nihai bir hükümdür.

Tevakkuf ise araştırmanın kapısını açık tutar.

IV. Tevakkuf İlmî Acz Değil, Delile Sadakatin Bir Göstergesidir

Tevakkuf kelimesi bazen ilmî bir zaaf veya meseleyi çözememekten kaynaklanan bir kaçış gibi anlaşılabilir.

Hâlbuki usûl geleneğinde tevakkuf, çoğu zaman delilin sınırını bilmek demektir.

Bir âlim:

“Bu iki rivayet arasında nasıl cem‘ yapılacağını henüz bilemiyorum.”

diyebilir.

“Hangisinin nâsih, hangisinin mensuh olduğunu tesbit edemedim.”

diyebilir.

“Tercih için elimde yeterli bir müraccıh yok.”

diyebilir.

Bu ifadeler ilmî zaaf değildir.

Bilakis delilin söylemediğini delile söyletmemektir.

Bu sebeple tevakkuf, “rivayet yanlıştır” demek değildir.

Tevakkuf:

“Bu rivayet hakkında kesin hüküm verecek seviyede yeterli delile henüz ulaşamadım.”

demektir.

Bu tavır, ilmin vakarına daha uygundur.

V. “İslâm’ın Bütünlüğü”nün Sınırları Belirlenmezse Şahsî Tasavvur Ölçü Hâline Gelebilir

Burada meselenin düğüm noktası ortaya çıkmaktadır.

“İslâm’ın bütünlüğünü bozan rivayet reddedilir” denildiğinde şu soruların cevaplandırılması gerekir:

İslâm’ın bütünlüğünü kim tayin edecektir?

Hangi küllî kaideler kesin ölçü kabul edilecektir?

Bir âlimin “İslâm’ın ruhuna aykırı” gördüğü bir şey, başka bir âlim tarafından İslâm’ın başka bir küllîsiyle açıklanırsa hangisi esas alınacaktır?

Merhamet İslâm’ın küllî esaslarındandır.

Adalet de öyledir.

Kolaylık da vardır.

Sorumluluk da vardır.

Cihad da vardır.

Hadler de vardır.

Mucize de vardır.

Gayb da vardır.

Taabbüd de vardır.

Akıl da vardır.

Aklın sınırları da vardır.

Dolayısıyla İslâm’ın bütünlüğü, tek bir küllînin merkeze alınmasıyla kurulamaz.

İslâm’ın bütünü, bütün nassların ve bütün küllîlerin birlikte okunmasıyla anlaşılır.

Aksi hâlde bir küllî, diğer küllîleri yutan bir “üst ölçü” hâline gelebilir.

Bu ise usûlün yerine şahsî tercihin geçmesi tehlikesini doğurur.

VI. Reddü’ş-Şems Örneği: Mucize Sünnetullaha Aykırı mıdır?

Bu meselenin dikkat çekici örneklerinden biri Reddü’ş-Şems rivayetidir.

Sahih Müslim’de yer alan meşhur hadiste, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim’in vefatı günü güneş tutulması üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

“Şüphesiz güneş ve ay Allah’ın âyetlerinden iki âyettir. Hiç kimsenin ölümü veya hayatı sebebiyle tutulmazlar…”[3]

Bu hadis, cahiliye döneminde güneş ve ay tutulmalarının bir insanın doğumu veya ölümüyle ilişkilendirilmesi şeklindeki bâtıl anlayışı ortadan kaldırmaktadır.

Buradaki mesele, güneş tutulmasının sebebidir.

Reddü’ş-Şems rivayeti ise mahiyet itibarıyla bundan farklıdır.

Burada olağan kozmik düzen içerisinde meydana gelen bir güneş tutulmasından değil, Allah Teâlâ’nın harikulâde bir tasarrufundan söz edilmektedir.

Dolayısıyla iki rivayet arasında zorunlu bir tenakuz bulunduğu peşinen söylenemez.

Birincisi güneş tutulmasının insanın ölümü veya hayatı ile sebep-sonuç ilişkisi içinde olmadığını bildirmektedir.

İkincisi ise Allah Teâlâ’nın harikulâde bir tasarrufunu anlatmaktadır.

Bunların aynı kategoride değerlendirilmesi için önce aynı olayı ve aynı sebep ilişkisini konu edinip edinmedikleri ortaya konulmalıdır.

VII. Reddü’ş-Şems Rivayetinin Sıhhati Tartışılabilir; Fakat Mucize Olması Red Sebebi Değildir

Reddü’ş-Şems rivayetinin sıhhati konusunda hadis âlimleri arasında ihtilaf bulunduğu açıktır.

Bazı âlimler rivayeti tenkit etmiş, bazıları ise onu kabul etmiş veya en azından reddedilemeyeceğini savunmuştur.

Burada özellikle İbn Hacer el-Askalânî’nin değerlendirmesi dikkat çekicidir.

İbn Hacer, Fethu’l-Bârî’de Tahâvî, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî’nin rivayeti naklettiklerini belirtmekte; ardından İbnü’l-Cevzî’nin rivayeti el-Mevzûât’a almasını ve İbn Teymiyye’nin de mevzû saymasını hatalı bulmaktadır.[4]

Bu, rivayetin tartışmasız sahih olduğu anlamına gelmez.

Fakat tam tersine, rivayetin “açıkça uydurma ve İslâm’ın bütünlüğüne aykırı” denilerek mesele dışına çıkarılmasının da ilmî tartışmayı sona erdirmediğini gösterir.

Nitekim Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr adlı eserinde bu rivayetle ilgili müstakil bir bahis açması da meselenin hadis âlimleri tarafından ciddiyetle ele alındığını göstermektedir.[5]

Dolayısıyla burada doğru tavır, rivayetin bütün tariklerini ve tenkitlerini birlikte incelemektir.

VIII. Mucizeyi Sünnetullahın Olağan Akışı İçinde Eritmek Mucizenin Mahiyetini Zedeler

Mucize zaten alışılmış tabiat düzeninin dışında gerçekleşen harikulâde bir hadisedir.

Hz. İbrahim’in ateşte yanmaması,

Hz. Mûsâ’nın asâsının yılana dönüşmesi,

denizin yarılması,

Hz. Îsâ’nın Allah’ın izniyle ölüleri diriltmesi,

Ay’ın yarılması

ve Mi‘râc hadisesi gibi olaylar, insanın alışılmış tecrübesini aşan hâdiselerdir.

Bunların olağan tabiat düzeni içinde meydana gelen sıradan olaylarla aynı ölçüde değerlendirilmesi, mucize kavramının mahiyetini zayıflatır.

Burada mesele tabiat kanunlarını inkâr etmek değildir.

Mesele, tabiatta geçerli olan âdetin Allah’ın kudretinden bağımsız ve mutlak bir sınır hâline getirilip getirilemeyeceğidir.

Müslümanın itikadında tabiat kanunları müessir-i hakikî değildir.

Müessir-i hakikî Allah Teâlâ’dır.

Allah’ın sünnetullahı, O’nun kâinatta devamlılık gösteren âdetidir.

Mucize ise Allah’ın dilemesiyle bu âdetin alışılmış seyrinin dışında gerçekleşen harikulâde bir fiildir.

Dolayısıyla:

“Bu olay tabiî düzene aykırıdır; öyleyse gerçekleşemez.”

şeklindeki bir muhakeme, farkında olmadan Allah’ın kudretini bizim tecrübemizin sınırlarıyla ölçme tehlikesi doğurabilir.

IX. Arap Sevgisine Dair Rivayetler: Önce Sübût, Sonra Delâlet

Eserde ele alınan bir diğer mesele, Arap sevgisi ve Araplara buğzla ilgili rivayetlerdir.

Burada önce önemli bir tashih yapmak gerekir.

“حب العرب إيمان وبغضهم نفاق”

rivayeti çeşitli hadis kaynaklarında nakledilmiş olmakla birlikte, sıhhati hakkında muhaddisler arasında ihtilaf vardır. Hâkim rivayetin isnadı hakkında “sahih” hükmü vermişken, başka muhaddisler rivayeti zayıf kabul etmişlerdir.[6]

Dolayısıyla bu rivayetin sıhhatini kesin bir hükümle savunmak doğru olmayacağı gibi, zayıf olduğuna hükmeden âlimlerin değerlendirmelerini de görmezden gelmek doğru değildir.

Fakat burada bizim asıl üzerinde durduğumuz mesele başka bir noktadadır.

Bir rivayet sahih kabul edildiği takdirde, onun manası hemen modern anlamda “ırkçılık” kavramı içine yerleştirilemez.

Çünkü “Arap” kelimesinin her kullanımında modern anlamdaki biyolojik veya siyasî ırk kategorisinin kastedildiğini varsaymak, rivayetin nüzûl ve vürûd ortamını gözden kaçırabilir.

Bu sebeple böyle bir rivayet hakkında önce;

sened,

tarikler,

lafız farklılıkları,

tarihî bağlam,

Arap kelimesinin kullanıldığı anlam,

şârihlerin açıklamaları

birlikte incelenmelidir.

Ancak bundan sonra rivayetin delâleti hakkında hüküm verilmelidir.

X. Takvâ İlkesi, Nesep ve Tarihî Faziletleri Yok Saymayı Gerektirmez

Hucurât sûresindeki:

“Şüphesiz Allah katında sizin en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır.”[7]

âyeti, Allah katındaki üstünlüğün temel ölçüsünün takvâ olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Fakat bu âyet, nesep, dil, kavim ve tarihî aidiyetlerin hiçbir şekilde fazilet veya hususiyet ifade edemeyeceği manasına gelmez.

Nitekim Sahîh-i Müslim’de Hz. Peygamber’in nesebi hakkında:

“Allah İsmail’in evlâtlarından Kinâne’yi seçti; Kinâne’den Kureyş’i seçti; Kureyş’ten Benî Hâşim’i seçti ve beni Benî Hâşim’den seçti.”

buyurduğu rivayet edilmiştir.[8]

Burada iki ayrı hakikati birbirine karıştırmamak gerekir:

Bir insanın belirli bir nesebe mensup olması, onu Allah katında mutlak manada üstün ve takvâ sahibi kılmaz.

Fakat Hz. Peygamber’in nesebinin seçilmiş olması da sırf “üstünlüğün ölçüsü takvâdır” denilerek yok sayılamaz.

Dolayısıyla yapılması gereken, nassları birbirine karşı kullanmak değil, aralarında doğru bir cem‘ kurmaktır.

XI. Bütünlük İlkesi Nassları Reddetmek İçin Değil, Nassları Birlikte Anlamak İçin Kullanılmalıdır

Kanaatimce meselenin düğüm noktası buradadır.

“İslâm’ın bütünlüğü” ilkesi, hadisleri reddetmenin değil, hadisleri doğru anlamanın bir ilkesi olmalıdır.

Çünkü Kur’ân’ın bir âyetini diğer âyetlerden koparmak doğru olmadığı gibi, bir hadisi de diğer hadislerden koparmak da doğru değildir.

Fakat bunun sonucu:

“Benim zihnimde oluşan İslâm bütünüyle uyuşmuyor.”

denilerek rivayetin reddedilmesi olmamalıdır.

Doğru yöntem şudur:

Nassı bütünden koparma; fakat bütünü de tek bir nassın veya tek bir yorumun üzerine kurma.

Bütünlük, nassların birlikte okunmasıyla elde edilir.

Nassları önceden belirlenmiş bir “bütünlük” anlayışına uydurmakla değil.

Bir hadis Kur’ân’la birlikte okunmalıdır.

Diğer hadislerle birlikte okunmalıdır.

Sahabe uygulamalarıyla birlikte değerlendirilmelidir.

Arap dilinin imkânları içinde anlaşılmalıdır.

Vürûd sebebi ve tarihî bağlamı araştırılmalıdır.

Rivayetin bütün tariklerine bakılmalıdır.

Râvîlerin hâlleri incelenmelidir.

Şâzlık ve illet araştırılmalıdır.

Bütün bunlardan sonra hüküm verilmelidir.

XII. Red Hükmü En Son Merhaleye Bırakılmalıdır

Burada özellikle şu ayrımı yapmak gerekir:

Her reddetme yanlıştır demiyoruz.

Hadis âlimleri nice rivayetleri mevzû, münker, şâz veya muallel kabul etmişlerdir.

Dolayısıyla sahih hadis usûlü, rivayetlerin tenkidini yasaklamaz.

Tam tersine hadis ilminin büyük bir bölümü zaten bu tenkit faaliyetinden ibarettir.

Bizim itirazımız, “İslâm’ın bütünlüğüne uymama” gibi sınırları açıkça belirlenmemiş bir ölçünün, tek başına sahih isnadlı bir rivayeti reddetmeye yeterli görülmesinedir.

Çünkü “bütünlük” ölçüsü belirginleştirilmezse, yarın başka bir araştırmacı başka bir küllî kaideyi merkeze alarak başka bir sahih rivayeti reddedebilir.

Bir başkası aklı,

diğeri tarihî bilgiyi,

bir diğeri insan anlayışını,

bir diğeri çağın hâkim ahlâk telakkisini,

başkası ise “İslâm’ın ruhu” dediği şeyi

nihai ölçü hâline getirebilir.

Böylece hadis usûlü sabit kıstaslardan çıkarak her devrin hâkim zihniyetine göre değişen bir yoruma dönüşebilir.

Usûlün vazifesi tam da bu keyfîliği önlemektir.

XIII. İlmî İhtiyatın En Güvenli İfadesi: “Bu Rivayeti Henüz Anlayamadım”

Bazen ilimde en güçlü cümle, en kesin görünen cümle değildir.

Bazen:

“Bu rivayetin manasını henüz çözemiyorum.”

demek,

“Bu rivayet yanlıştır.”

demekten daha ilmîdir.

Bazen:

“Bu iki rivayet arasındaki cem‘ ve te’lîf vechini henüz bulamadım.”

demek,

“Bu rivayet İslâm’ın bütünlüğüne aykırıdır.”

demekten daha emniyetlidir.

Bazen:

“Bu rivayetin sıhhatine dair farklı muhaddislerin hükümleri vardır; kesin bir kanaate ulaşıncaya kadar tevakkuf ediyorum.”

demek,

“Bu rivayeti reddediyorum.”

demekten daha usûlîdir.

Çünkü birincisinde ilim konuşur.

İkincisinde ise bazen yorum ilmin önüne geçebilir.

XIV. “Bilmiyorum” Demek İlimde Bir Eksiklik Değil, Emanettir

İslâm ilim geleneğinin dikkat çekici hususiyetlerinden biri, âlimlerin kendi bilgilerinin sınırlarını bilmeleridir.

Bir mesele hakkında delil yeterli değilse hüküm vermemek, ilmî bir eksiklik değil; emanete riayettir.

Hadis usûlü de bunun için isnadları, ricâl ilmini, cerh ve ta‘dîli, illet ilmini, muhtelifü’l-hadîsi ve garîbü’l-hadîsi geliştirmiştir.

Bütün bu ilimler bir bakıma tek bir gayeye hizmet eder:

Rivayeti, onu söylemeyen bir şeye söyletmemek.

Bu sebeple tevakkuf, hüküm vermekten kaçmak değil; hüküm verecek yeterli delile henüz ulaşılmadığını kabul etmektir.

Bu da ilmin vakarındandır.

XV. Meseleyi Şahsî Değil, Usûlî Bir Soru Olarak Yeniden Sormalıyız

Bu noktada zatıâlinize arz etmek istediğim soru şudur:

Eğer:

“İslâm’ın bütünlüğünü bozan isnadı sahih rivayet, te’vili kabil değilse reddedilir.”

diyorsak, bu bütünlüğün sınırlarını ve ölçülerini de aynı açıklıkla ortaya koymamız gerekmez mi?

Hangi bütünlük?

Hangi küllîler?

Hangi derecedeki nasslar?

Hangi aklî ilkeler?

Hangi tarihî bilgiler?

Hangi icmâ?

Hangi hadisler?

Hangi yorum?

Ve bunlar arasında bir çatışma görüntüsü ortaya çıktığında hangisi diğerine göre ne ölçüde belirleyici olacaktır?

İşte bu sorular cevaplandırılmadan “bütünlük” kavramının rivayeti reddetmek için kullanılması, usûl açısından yeterince emniyetli görünmemektedir.

Çünkü:

Ölçünün kendisi ölçülmeden, ölçüyle hüküm vermek mümkün değildir.

XVI. Hakikî Bütünlük, Nassları Kendimize Uydurmak Değil; Kendimizi Nassların Bütünü İçinde Konumlandırmaktır

Asıl tehlike belki de burada ortaya çıkmaktadır.

Modern insanın zihninde oluşan İslâm tasavvurunu merkeze alıp nassları ona göre tasnif etmeye başladığımızda, farkında olmadan nassı değil, kendi zihnimizdeki İslâm tasavvurunu hakem tayin etmiş oluruz.

Oysa usûlün bize öğretmesi gereken bunun tersidir:

Nassı anlamak için bütüne müracaat edilir; nassı reddetmek için zihnî bir bütünlük icat edilmez.

Bütünlük, nassların birlikte okunmasıyla elde edilir.

Nassları belirli bir “bütünlük” anlayışına uydurmakla değil.

Bu ayrım korunmadığı takdirde, bugün bir hadisi “İslâm’ın bütünlüğüne aykırı” diye reddeden yaklaşım, yarın başka bir hadisin başka bir bütünlük anlayışına aykırı görülerek reddedilmesinin yolunu açabilir.

Bu ise hadis ilminin tarih boyunca inşa ettiği usûl emniyetini zayıflatır.

SONUÇ: Nassı Reddetmek Kolay, Hakikati Aramak İlim İster

Hadis ve Sünnet meselesinde asıl mesele, rivayetleri ne pahasına olursa olsun kabul etmek veya ne pahasına olursa olsun reddetmek değildir.

Asıl mesele, hakikate ulaşmak için hangi usûlü takip edeceğimizdir.

İslâm’ın bütünüyle Kur’ân ve sahih Sünnet arasında gerçek bir çelişki bulunamayacağına iman ederiz.

Fakat bizim bir rivayeti anlayamamamız, o rivayetin İslâm’ın bütünlüğüne aykırı olduğunu göstermez.

Bizim aklımıza uzak gelmesi, onun hakikat dışı olduğunu göstermez.

Bizim çağımızdaki telakkilere uymaması, onun reddini gerektirmez.

Bizim “İslâm’ın ruhu” diye tasavvur ettiğimiz bir çerçeveye oturmaması, tek başına onun Hz. Peygamber’e ait olmadığını ispatlamaz.

Çünkü İslâm’ın bütünü bizim zihnimizde teşekkül eden bir tasavvurdan ibaret değildir.

İslâm’ın bütünü Kur’ân’dır, Sünnet’tir, sahabenin anlayışıdır, ümmetin ilmî mirasıdır, usûldür, dil ve bağlamdır, nassların birbirini açıklamasıdır.

Bu sebeple isnadı sahih olduğu görülen bir rivayetle karşılaştığımızda onu önce zihnimizdeki bütünlüğe arz etmek yerine, kendi bütünlüğümüzü o rivayetle birlikte yeniden tahkik etmemiz daha emniyetli olacaktır.

Özellikle de rivayetin muhtevası harikulâde bir hadise, gaybî bir mesele veya alışılmış tabiat düzeninin dışında bir hâdise ise:

“Bu benim bildiğim sünnetullaha uymuyor.”

demek, Allah’ın kudretini bizim tecrübemizin sınırlarıyla ölçme tehlikesini doğurabilir.

Reddü’ş-Şems meselesi bu bakımdan dikkat çekici bir misaldir. Rivayetin sıhhati ayrıca hadis tenkidinin bütün ölçüleriyle araştırılabilir ve araştırılmalıdır. Fakat onu yalnızca harikulâde olduğu için reddetmek başka bir meseledir. Nitekim Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr’da rivayeti ele alması ve İbn Hacer’in Fethu’l-Bârî’de İbnü’l-Cevzî ile İbn Teymiyye’nin onu mevzû saymalarını hatalı bulması, meselenin bu kadar basit olmadığını göstermektedir.[9]

Aynı şekilde Arap sevgisiyle ilgili rivayetlerde de yapılması gereken, önce rivayetlerin sıhhat derecelerini tesbit etmek; sonra lafızlarını, bağlamlarını ve manalarını incelemektir. Zayıf bir rivayet sahih kabul edilerek savunulamayacağı gibi, sıhhati veya manası araştırılmadan sırf modern bir kavramın içine yerleştirilerek reddedilmesi de ilmî bir usûl sayılamaz.

Bu sebeple kanaatimce hadis ilminde daha emniyetli ifade şudur:

Sahih rivayet, zihnimize uymadığı için reddedilmez; önce anlaşılmaya çalışılır.

Anlaşılamıyorsa cem‘ ve te’lîf aranır.

Nesih ihtimali araştırılır.

Tercih sebepleri incelenir.

Şâzlık ve illet araştırılır.

Bütün ilmî yollar tüketilmeden kesin red hükmüne gidilmez.

Ve bütün bu yollar sonuçsuz kalırsa, ilmin vakarına yakışan hüküm bazen şu olabilir:

“Allah ve Resûlü daha iyi bilir; biz bu rivayetin hakikatini henüz tam olarak kavrayabilmiş değiliz.”

İşte tevakkufun hikmeti burada ortaya çıkar.

Tevakkuf, nassı küçümsemek değil; kendi bilgimizin sınırını kabul etmektir.

Tevakkuf, hadisi reddetmek değil; hakikate karşı acele hüküm vermemektir.

Tevakkuf, ilimden kaçmak değil; ilmin emanetine sadakat göstermektir.

Bu sebeple, zatıâlinizin şer‘î ilimlerdeki müktesebatı ve hadis-sünnet alanındaki uzun yıllara dayanan çalışmalarınız dikkate alındığında, “İslâm’ın bütünlüğü” ilkesinin hadislerin anlaşılmasında kullanılmasına değil; bu ilkenin sahih rivayetleri reddetmeye hangi şartlarda ve hangi objektif ölçülerle dayanak teşkil edebileceği meselesinin yeniden ele alınmasına dikkat çekmek istiyorum.

Kanaatimce mesele şahısların veya mezheplerin değil, usûl emniyetinin meselesidir.

Çünkü hadis ilmi, yalnızca geçmişten bize rivayetler taşıyan bir nakil faaliyeti değildir.

Aynı zamanda bize şu ahlâkı öğretir:

Delilin söylediğinden fazlasını ona söyletmemek.

Ve belki de bütün mesele şu cümlede hülâsa edilebilir:

Bir rivayeti anlayamadığımız için reddetmek kolaydır; fakat onu doğru anlamak için kendi zihnimizi yeniden sorgulamak, gerçek ilim ve hakikat arayışıdır.

İlmî istifadelerimizin devamı duasıyla, zatıâlinize saygı ve hürmetlerimi arz ederim.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
14.09.2026 – OF

Dipnotlar
[1] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, Ankara: Otto Yayınları, 2020, s. 145. Eserde “İslâm’ın Bütünlüğü İçinde Hadisi Anlamak” başlığı altında, isnadı sahih olup İslâm’ın bütünlüğünü ve insicamını bozduğu düşünülen, te’vili mümkün olmayan rivayetlerin reddedilebileceğine dair ifade yer almaktadır. Eserin bibliyografik bilgileri akademik çalışmalarda da bu şekilde kaydedilmiştir. (Avesis)
[2] Celâleddîn es-Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, “Ma‘rifetü Muhtelifi’l-Hadîs” bölümü. Muhtelif hadislerde öncelikle cem‘ ve te’lîf yollarının aranması; bunun mümkün olmaması hâlinde nesih ve tercih yollarına başvurulması, klasik hadis usûlünde yerleşmiş yöntemlerdendir.
[3] Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh, Küsûf, 10; hadis no. 915. Rivayette güneş ve ayın Allah’ın âyetlerinden olduğu, herhangi bir kimsenin ölümü veya hayatı sebebiyle tutulmadığı bildirilmiştir.
[4] Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, VI, 221-222. İbn Hacer, Tahâvî, Taberânî, Hâkim ve Beyhakî’nin Esmâ bint Umeys rivayetini naklettiklerini belirtmekte; İbnü’l-Cevzî’nin hadisi el-Mevzûât’a almasını ve İbn Teymiyye’nin de mevzû kabul etmesini hatalı bulmaktadır. (shamela.ws)
[5] Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, Reddü’ş-Şems rivayetiyle ilgili bölüm. Tahâvî, Esmâ bint Umeys tarikiyle gelen rivayeti müstakil olarak ele almakta ve rivayetin anlaşılması bakımından ortaya çıkan müşkili incelemektedir. (İslamweb)
[6] “حب العرب إيمان وبغضهم نفاق” rivayeti Hâkim, el-Müstedrek, nr. 6998; Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Evsat, nr. 2537 ve Akîlî, ed-Duafâü’l-Kebîr, IV, 355 gibi kaynaklarda nakledilmiştir. Hâkim rivayetin isnadı hakkında “sahih” hükmü vermiş; buna karşılık sonraki muhaddislerden bazıları rivayeti zayıf kabul etmiştir. Bu sebeple rivayet hakkında ihtilaf bulunduğunun belirtilmesi, kesin sıhhat hükmü vermekten daha ihtiyatlıdır. (İslamweb)
[7] Kur’ân-ı Kerîm, el-Hucurât 49/13.
[8] Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh, Fedâil, “Nesebi’n-Nebî” bölümü, hadis nr. 2276. Vâsile b. Eska‘dan gelen rivayette Allah Teâlâ’nın Kinâne’yi İsmail’in evlâtlarından, Kureyş’i Kinâne’den, Benî Hâşim’i Kureyş’ten seçtiği ve Hz. Peygamber’i Benî Hâşim’den seçtiği bildirilmektedir. (family.dar-alifta.org)
[9] Reddü’ş-Şems meselesinde Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, VI, 221-222. İbn Hacer’in değerlendirmesi, rivayetin hadis âlimleri arasında tartışılmış olduğunu ve İbnü’l-Cevzî ile İbn Teymiyye’nin mevzû hükmünün başka muhaddisler tarafından kabul edilmediğini göstermektedir. (shamela.ws)

ترجمة من التركية إلى العربية:👇

هل يُرَدُّ الخبرُ الصحيحُ في علم الحديث؟

دراسةٌ في مسألة ردِّ الحديث الصحيح، ونقد المتن، والتأويل، والتوقّف، في ضوء معيار «تكامل الإسلام وشموله» الذي قرَّره فضيلة الدكتور محمد كورماز في كتابه «دليل فهم السنة والحديث»

المقدمة: القضية تتجاوز أمرَ بضعِ روايات

بصفتي باحثًا يتابع عن كثب جهودكم وآثاركم العلمية في سبيل فهم السنة والأحاديث الشريفة ونقلها وتقويمها في إطار منهج قويم، رأيت من المناسب أن أضع بين أيديكم هذه الملاحظات حول بعض القواعد المنهجية والأمثلة التطبيقية الواردة في كتابكم القيّم «دليل فهم السنة والحديث».

وليس الغرض من هذه المقالة نقد شخصكم الكريم، ولا الانتقاص من جهودكم العلمية؛ وإنما الغاية منها مناقشة بعض الأبعاد والنتائج التي قد تترتب -من وجهة نظر علم الحديث في تراثه الكلاسيكي- على أحد المقترحات المنهجية التي طرحتموها في مجال بالغ الأهمية، وهو مجال فهم الحديث والسنة.

فالبحث هنا ليس محصورًا في قبول بضع روايات أو ردّها، وإنما القضية الأساسية هي:

ما المراحل المنهجية التي ينبغي سلوكها في التعامل مع رواية صحَّ إسنادها، لمجرد أنها تبدو مخالفةً لما استقر في ذهن الباحث من تصوّر عن «تكامل الإسلام وشموله»؟

وقد ورد في كتابكم، تحت عنوان «فهم الحديث في إطار تكامل الإسلام وشموله»، ما نصّه:

«الروايات الصحيحة الإسناد التي تُخلُّ بهذا التكامل والانسجام، إن لم تكن قابلةً للتأويل تُرَدُّ». [1]

وهذه العبارة، وإن بدت في ظاهرها معقولة، تثير عند التأمل فيها مسألةً منهجيةً بالغة الأهمية.

ولا شك في أنه لا يمكن أن يوجد تعارض حقيقي بين القرآن والسنة الصحيحة، كما لا يُتصوَّر تعارض حقيقي بين نصين ثبتت صحتهما. غير أن توهم التعارض بين نصين شيء، ووجود التعارض الحقيقي بينهما في الواقع شيء آخر.

وهنا يبرز السؤال الجوهري:

مَن الذي يقرّر أن روايةً ما قد أخلّت بتكامل الإسلام وشموله؟ وبأي معيار؟ وبعد أي مراحل علمية يمكن الوصول إلى هذا الحكم؟

إذ ما لم تُربط «كاملية الإسلام وتكامله» بمعايير منهجية محددة ومنضبطة، فقد ينشأ خطر أن يتحول التصور الإسلامي المتشكّل في ذهن كل باحث إلى الحكم والفيصل.

ولذلك، فإن القضية أوسع من مجرد السؤال:

«هل يُرَدُّ الحديث إذا خالف تكامل الإسلام وشموله؟»

وإنما السؤال الحقيقي هو:

ما النصوص والقواعد الكلية والمعايير المنهجية التي تحدد تكامل الإسلام وشموله؟ وكيف يكون العمل إذا ظهر بينها تعارض ظاهري؟

وفي تقديري، فإن الجواب الذي يقدمه لنا علم الحديث جدير بالتأمل:

السعي أولًا إلى الفهم، ثم الجمع والتأليف، ثم النظر في النسخ، ثم الترجيح؛ فإن لم يُتوصّل إلى حكم قاطع، كان التوقّف هو المتعيّن.

أما الرد، فلا يُصار إليه إلا إذا ثبت موجب علمي ومنهجي يقتضي الرد حقيقةً

أولًا: «تكامل الإسلام وشموله» أصلٌ ثابت؛ غير أن إثبات هذا التكامل يحتاج بدوره إلى منهج

الإسلام كلٌّ متكامل، ولا يُعقل وجود تناقض حقيقي بين القرآن والسنة الصحيحة.

لكن ظهور النص وكأنه متعارض مع نص آخر لا يعني دائمًا وجود تعارض حقيقي في الواقع.

فقد يكون أحد النصين عامًا والآخر خاصًا.

وقد يكون أحدهما مطلقًا والآخر مقيدًا.

وقد يكون النصان واردين في حالين مختلفين أو في زمنين مختلفين.

وقد يُحمل اللفظ على معنى غير الذي يتبادر إلى الذهن لأول وهلة.

وقد تكون إحدى الروايتين ناسخةً للأخرى.

وقد تكون إحدى الروايتين أرجح من الأخرى، فتُقدَّم عليها.

وهذا هو المقصود الأساس من البحوث التي صنفها علماء الحديث تحت بابَي «مختلف الحديث» و«مشكل الحديث»؛ فليس المقصود افتراض وجود تعارض حقيقي بين كلام النبي صلى الله عليه وسلم، وإنما السعي إلى حل التعارض الظاهري في ضوء القواعد المنهجية.

ومن ثم، فإن أصل «تكامل الإسلام وشموله» أصل ثابت لا ريب فيه؛ إلا أن كيفية إثبات هذا التكامل وضبط حدوده هي نفسها مسألة منهجية مستقلة.

ثانيًا: صحة الإسناد لا تُسقط نقد المتن؛ ونقد المتن ليس مجرد اعتراض ذهني

لا بد هنا من بيان تمييز مهم بوضوح:

ليس من الصواب القول إن «كل رواية صح إسنادها فهي بالضرورة حديث صحيح لا يقبل النقاش».

فإن علماء الحديث لم يقتصروا على النظر في الإسناد وحده، بل بحثوا أيضًا في مدى سلامة الرواية من الشذوذ والعلة، ونظروا في مخالفتها لما هو أوثق منها، وجمعوا طرقها وألفاظها وقارنوها بعضها ببعض.

وعليه، فإن نقد المتن ليس أمرًا غريبًا عن علم الحديث.

لكن ينبغي ألا نغفل عن الجانب الآخر من المسألة أيضًا:

فنقد المتن ليس تحكيمًا لانطباع الباحث الذهني في الحديث.

ولعلماء الحديث ضوابط ومعايير متعددة في هذا الباب، منها:

• النصوص القطعية من القرآن الكريم،
• السنة المتواترة أو ما ثبت ثبوتًا قطعيًا،
• الإجماع المستقر حيث ثبت،
• الحقائق العقلية القطعية،
• دلالات اللغة العربية وسعتها،
• الطرق الأخرى للرواية واختلاف ألفاظها،
• احتمال وقوع الوهم والخطأ من الراوي،
• الشذوذ،
• العلة،
• وغير ذلك من الضوابط المعتبرة.

وكل معيار من هذه المعايير يُنظر فيه بحسب مرتبته وقوته ومدى انطباقه على الرواية.

إذن، ليست القضية:

«هل يُمارَس نقد المتن أم لا؟»

بل القضية الأساسية هي:

هل المعيار المستخدم في نقد المتن معيار منضبط من معايير علم الحديث، أم هو تصور ديني معاصر تشكّل في ذهن الباحث؟

والفرق بين الأمرين من جهة السلامة العلمية كبير جدًا.

ثالثًا: المسلك الأول في الحديثين المختلفين ليس الرد، بل الجمع والتأليف

عند النظر في منهج علم الحديث في التعامل مع الروايات التي يبدو بينها تعارض، نجد أن المسلك الأول ليس ردَّ إحدى الروايتين، بل البحث أولًا عن وجه يجمع بينهما ويؤلّف بين دلالتيهما.

فإذا أمكن الجمع بينهما بوجه سائغ، عُمِل بهما معًا.

فإن تعذّر الجمع، نُظر في احتمال النسخ.

فإن لم يثبت النسخ، نُظر في وجوه الترجيح.

فإن لم يوجد مرجّح كافٍ، كان المصير إلى التوقّف، بدل الجزم بحكم قاطع. [2]

وجوهر هذا المنهج ليس أن نقول:

«الروايتان تبدوان متعارضتين؛ فلنردّ إحداهما».

بل أن نسأل:

«الروايتان تبدوان متعارضتين؛ فهل عجزنا نحن حتى الآن عن إدراك وجه العلاقة بينهما على الوجه الصحيح؟»

وهذا الفرق ليس مجرد فرق لفظي يسير، بل هو من الفروق الأساسية التي تحفظ سلامة البحث في علم الحديث.

فالرد حكم نهائي قاطع، أما التوقّف فيُبقي باب البحث والنظر مفتوحًا.

رابعًا: التوقّف ليس عجزًا علميًا، بل هو وفاء للدليل

قد يُفهم التوقّف أحيانًا على أنه ضعف علمي أو هروب من الحكم بسبب العجز عن حل المسألة.

غير أن التوقّف في التراث المنهجي والأصولي يعني في كثير من الأحيان الوقوف عند حدود ما يقتضيه الدليل.

فقد يقول العالم:

«لا أعلم بعد كيف أجمع بين هاتين الروايتين».

وقد يقول:

«لم أستطع تحديد أيهما الناسخ وأيهما المنسوخ».

وقد يقول:

«ليس لدي مرجّح كافٍ أستطيع أن أبني عليه حكمًا».

وليست هذه العبارات ضعفًا علميًا، بل هي امتناع عن تحميل الدليل ما لا يدل عليه.

ولهذا، فإن التوقّف لا يعني القول:

«الرواية خاطئة».

بل يعني:

«لم أصل بعد إلى دليل كاف يمكّنني من إصدار حكم قاطع في هذه الرواية».

وهذا الموقف أليق بوقار العلم وأمانته.

خامسًا: إذا لم تُحدَّد معالم «تكامل الإسلام وشموله»، فقد يغدو التصور الشخصي معيارًا

هنا تبرز العقدة الأساسية في المسألة.

فعندما يقال:

«تُرَدُّ الرواية التي تُخلّ بتكامل الإسلام وشموله»

فلا بد من الإجابة عن الأسئلة الآتية:

من الذي يحدد تكامل الإسلام وشموله؟

وأيُّ القواعد الكلية تُعدّ معيارًا قطعيًا؟

وإذا رأى عالم أمرًا ما مخالفًا لـ«روح الإسلام»، بينما فسّره عالم آخر في ضوء أصل كلي آخر من أصول الإسلام، فأيّهما يُعتمد؟

فالرحمة من كليات الإسلام.

والعدل كذلك.

والتيسير موجود.

والمسؤولية موجودة.

والجهاد موجود.

والحدود موجودة.

والمعجزة موجودة.

والغيب موجود.

والتعبد موجود.

والعقل موجود، وللعقل حدود أيضًا.

ولذلك، لا يمكن بناء تصور متكامل للإسلام بالتركيز على كليٍّ واحد وإغفال سائر الكليات.

وإنما يُفهم الإسلام في مجموعه بقراءة النصوص والقواعد الكلية جميعًا في ضوء بعضها بعضًا.

وإلا فقد يتحول أصل كلي واحد إلى معيار حاكم يبتلع سائر الكليات، فيفضي ذلك إلى إحلال التفضيل الشخصي محل المنهج العلمي المنضبط.

سادسًا: نموذج «رد الشمس»: هل المعجزة مخالفة لسنة الله؟

من الأمثلة اللافتة في هذه المسألة رواية «رد الشمس».

ففي الحديث المشهور الوارد في صحيح مسلم، عند كسوف الشمس يوم وفاة إبراهيم ابن النبي صلى الله عليه وسلم، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

«إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله، لا ينخسفان لموت أحد ولا لحياته…» [3]

وهذا الحديث يرفع التصور الباطل الذي كان سائدًا في الجاهلية، وهو ربط كسوف الشمس أو خسوف القمر بموت أحد أو حياته.

والمسألة هنا متعلقة بسببية الكسوف الطبيعي.

أما رواية «رد الشمس»، فمن حيث طبيعتها مختلفة عن ذلك؛ إذ ليس الحديث فيها عن كسوف طبيعي يجري وفق النظام الكوني المعتاد، وإنما عن فعل إلهي خارق للعادة -على فرض ثبوت الرواية-.

وعليه، لا يمكن الجزم بوجود تناقض ضروري بين الروايتين.

فالأولى تخبر بأن كسوف الشمس ليس مرتبطًا بعلاقة سببية بموت إنسان أو حياته.

وأما الثانية فتتحدث عن فعل إلهي خارق للعادة.

ولكي نحكم عليهما بأنهما يتناولان قضية واحدة متعارضة، لا بد أولًا من إثبات أنهما تتناولان الواقعة نفسها وعلاقة السببية نفسها.

سابعًا: صحة رواية «رد الشمس» قابلة للنقاش؛ لكن كونها معجزة ليس سببًا لردها

من الواضح أن بين علماء الحديث خلافًا في صحة رواية «رد الشمس».

فقد نقد بعض العلماء الرواية، بينما قبلها آخرون أو دفعوا عنها الحكم بالوضع.

وهنا يلفت النظر بصورة خاصة تقويم الحافظ ابن حجر العسقلاني.

فقد ذكر ابن حجر في «فتح الباري» أن الطحاوي والطبراني والحاكم والبيهقي رووا حديث رد الشمس، ثم استنكر إدراج ابن الجوزي له في «الموضوعات»، وعدَّ ما ذهب إليه ابن تيمية من الحكم بوضعه خطأً. [4]

وهذا لا يعني أن الرواية صحيحة بلا نزاع.

ولكنه -على العكس- يدل على أن إخراج الرواية من دائرة البحث العلمي لمجرد كونها خارقة للعادة أو بدعوى مخالفتها لتصور معين عن «تكامل الإسلام وشموله» لا ينهي البحث العلمي فيها.

كما أن إفراد الإمام الطحاوي بابًا لهذه الرواية في كتابه «شرح مشكل الآثار» يدل على أن المسألة عولجت بجدية في تراث علماء الحديث. [5]

وعليه، فإن الموقف العلمي هنا هو دراسة جميع طرق الرواية وألفاظها وأوجه نقدها وتقويمها مجتمعةً.

ثامنًا: تذويب المعجزة في مجرى «سنة الله» المعتاد يضعف مفهوم المعجزة وماهيتها

المعجزة في أصلها حادثة خارقة للعادة تقع خارج مجرى النظام المألوف للأسباب.

فعدم احتراق إبراهيم عليه السلام في النار،

وانقلاب عصا موسى عليه السلام ثعبانًا،

وانفلاق البحر،

وإحياء عيسى عليه السلام الموتى بإذن الله،

وانشقاق القمر،

وحادثة الإسراء والمعراج؛

كلها حوادث تتجاوز التجربة البشرية المألوفة.

وإخضاع هذه الحوادث نفسها للمعايير التي تحكم الوقائع العادية الجارية في النظام المألوف قد يفضي إلى إضعاف مفهوم المعجزة وماهيتها.

وليس المقصود هنا إنكار الأسباب والقوانين الجارية في الكون.

وإنما المقصود السؤال:

هل يجوز جعل النظام المعتاد في الطبيعة حدًا مطلقًا ومستقلًا عن قدرة الله تعالى ومشيئته؟

ليس من عقيدة المسلم أن الأسباب الطبيعية تؤثر بذاتها استقلالًا.

وإنما المؤثر الحقيقي هو الله تعالى.

وسنة الله هي ما أجراه سبحانه في خلقه على وجه الاستمرار والاطراد.

أما المعجزة فهي فعل خارق للعادة يقع بمشيئة الله تعالى خارج المجرى المعتاد لهذه السنن.

ولذلك، فإن الحكم القائل:

«هذا الحدث مخالف للنظام الطبيعي؛ إذن لا يمكن أن يقع»

قد يؤدي -من حيث لا يشعر المرء- إلى قياس القدرة الإلهية بحدود التجربة البشرية.

تاسعًا: الروايات الواردة في حب العرب: الثبوت أولًا، ثم الدلالة

ومن المسائل الأخرى التي يتناولها الكتاب الروايات المتعلقة بحب العرب وبغضهم.

وهنا لا بد أولًا من تصحيح مهم.

فرواية:

«حب العرب إيمان وبغضهم نفاق»

وإن كانت مروية في مصادر حديثية متعددة، فقد اختلف المحدثون في الحكم على صحتها؛ فبينما حكم الحاكم بصحة إسنادها، ضعّفها محدثون آخرون. [6]

وعليه، فكما لا يصح الدفاع عن صحة هذه الرواية بحكم جازم، لا يصح أيضًا إغفال أقوال العلماء الذين حكموا بضعفها.

غير أن النقطة الأساسية التي نقف عندها هنا أمر آخر:

إذا قُبلت رواية ما على أنها صحيحة، فلا ينبغي إدراج معناها فورًا تحت مفهوم «العنصرية» بمعناه المعاصر.

فإن افتراض أن كل استعمال للفظ «العرب» يراد به بالضرورة مفهوم العِرق بالمعنى الحديث قد يؤدي إلى إغفال بيئة ورود النص وسياقه التاريخي ودلالته اللغوية.

ولذلك ينبغي في مثل هذه الرواية أولًا فحص:

السند،

والطرق،

والاختلافات اللفظية،

والسياق التاريخي،

والمعنى الذي استُعمل فيه لفظ «العرب»،

وأقوال الشراح وتوجيهاتهم؛

وذلك كله قبل إصدار الحكم على دلالة الرواية.

عاشرًا: أصل التقوى لا يستلزم إلغاء النسب والفضائل التاريخية

إن قوله تعالى في سورة الحجرات:

﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾ [7]

يبين بوضوح أن معيار الكرامة عند الله تعالى هو التقوى.

لكن هذه الآية لا تعني أن النسب واللغة والقوم والخصائص التاريخية لا يمكن أن يكون لها نوع من الفضل أو الخصوصية في مواضعها.

فقد ثبت في صحيح مسلم عن النبي صلى الله عليه وسلم في اصطفاء نسبه الشريف أنه قال:

«إن الله اصطفى كنانة من ولد إسماعيل، واصطفى قريشًا من كنانة، واصطفى من قريش بني هاشم، واصطفاني من بني هاشم». [8]

وهنا لا ينبغي الخلط بين حقيقتين مستقلتين:

إن انتساب الإنسان إلى نسب معين لا يجعله فاضلًا تقيًا عند الله تعالى لمجرد النسب.

ولكن اصطفاء نسب النبي صلى الله عليه وسلم لا يمكن إلغاؤه لمجرد القول إن «معيار الفضل هو التقوى فحسب».

وعليه، فالواجب ليس ضرب النصوص بعضها ببعض، وإنما الجمع الصحيح بينها وفهم بعضها في ضوء بعض.

حادي عشر: أصل التكامل ينبغي أن يُستخدم لفهم النصوص معًا، لا لردها

في تقديري، هنا تكمن العقدة الأساسية في المسألة.

إن أصل «تكامل الإسلام وشموله» ينبغي أن يكون أصلًا لفهم الأحاديث فهمًا صحيحًا، لا أصلًا لرد الأحاديث.

فكما لا يصح فصل آية من القرآن عن سائر الآيات، كذلك لا يصح فصل حديث عن سائر الأحاديث.

لكن لا ينبغي أن تكون النتيجة رد الرواية بدعوى:

«إنها لا تتوافق مع الكلية الإسلامية المتشكلة في ذهني».

فالمنهج الصحيح هو:

لا تفصل النص عن الكل، ولكن لا تبنِ الكل أيضًا على نص واحد أو تفسير واحد.

فإن التكامل إنما يُدرك بقراءة النصوص مجتمعة.

لا بإلزام النصوص بأن توافق تصورًا مسبقًا عن «التكامل».

وينبغي أن يُقرأ الحديث:

مع القرآن،

ومع الأحاديث الأخرى،

ومع تطبيقات الصحابة،

وفي ضوء إمكانات اللغة العربية،

ومع البحث في سبب الورود والسياق التاريخي،

والنظر في جميع طرق الرواية،

وفحص أحوال الرواة،

والبحث عن الشذوذ والعلة.

وبعد ذلك كله يُصدر الحكم.

ثاني عشر: الحكم بالرد ينبغي أن يُترك إلى المرحلة الأخيرة

لا بد هنا من إيضاح هذا التمييز على وجه خاص:

نحن لا نقول إن كل ردٍّ للرواية خطأ.

فقد علّل علماء الحديث روايات كثيرة، وحكموا على بعضها بالوضع أو النكارة أو الشذوذ أو العلة.

ولذلك، فإن منهج الحديث الصحيح لا يمنع نقد الروايات، بل إن جانبًا كبيرًا من علم الحديث قائم أصلًا على النقد والتمحيص.

وإنما اعتراضنا على الاكتفاء بمعيار غير محدد المعالم بوضوح -مثل «عدم التوافق مع تكامل الإسلام وشموله»- لرد رواية صحيحة الإسناد بمفرده.

فإذا لم يُوضَّح معيار «التكامل» وضوابطه، فقد يأتي باحث آخر غدًا فيجعل أصلًا كليًا آخر معيارًا حاكمًا، ويرد به رواية صحيحة أخرى.

وقد يجعل آخر العقل معيارًا،

وآخر المعرفة التاريخية،

وآخر الفهم الإنساني،

وآخر التصور الأخلاقي السائد في عصره،

وآخر ما يسميه «روح الإسلام» معيارًا نهائيًا.

وبذلك قد يخرج علم الحديث عن ضوابطه المنهجية الثابتة، ويتحول إلى تفسير متغير بحسب الذهنية السائدة في كل عصر.

ووظيفة المنهج الأصولي هي في الأساس منع هذا التحكم والجزاف.

ثالث عشر: أأمن تعبير للاحتياط العلمي: «لم أفهم هذه الرواية بعد»

قد تكون أشد العبارات قوة في العلم ليست العبارة التي تبدو أكثر جزمًا.

ففي بعض الأحيان يكون القول:

«لم أستطع أن أفهم معنى هذه الرواية على وجهه بعد»

أكثر علمية من القول:

«هذه الرواية خاطئة».

وقد يكون القول:

«لم أجد بعد وجه الجمع والتأليف بين هاتين الروايتين»

أأمن من القول:

«هذه الرواية مخالفة لتكامل الإسلام وشموله».

وقد يكون القول:

«اختلف المحدثون في صحة هذه الرواية، وأنا متوقف فيها حتى أصل إلى قول أطمئن إليه»

أكثر منهجية من القول:

«أنا أرد هذه الرواية».

لأنه في الحالة الأولى يتكلم العلم؛ بينما قد يتقدم في الحالة الثانية التفسير الشخصي على مقتضى العلم.

رابع عشر: القول بـ«لا أدري» ليس نقصًا في العلم، بل هو أمانة

من الخصائص اللافتة في تراث العلوم الإسلامية معرفة العلماء بحدود معارفهم.

فإذا لم يكن الدليل كافيًا في مسألة ما، فإن الامتناع عن إصدار الحكم ليس نقصًا علميًا، بل هو مراعاة لأمانة العلم.

ولهذا طوّر علم الحديث علوم الإسناد، والرجال، والرحلة في طلب الحديث، والعلل، ومختلف الحديث، وغريب الحديث.

وكل هذه العلوم تخدم في نهاية المطاف مقصدًا أساسيًا:

ألا تُحمَّل الرواية ما لم تقله.

ولهذا، فإن التوقّف ليس هروبًا من الحكم، بل هو اعتراف بعدم الوصول إلى دليل كافٍ لإصدار الحكم.

وهذا من وقار العلم وأمانته.

خامس عشر: ينبغي أن نطرح المسألة كسؤال منهجي، لا كسؤال شخصي

في هذه النقطة، فإن السؤال الذي أود عرضه على جنابكم الكريم هو:

إذا كنا نقول:

«الرواية الصحيحة الإسناد التي تُخلّ بتكامل الإسلام وشموله، إن لم تكن قابلة للتأويل تُرَدّ».

أفلا ينبغي لنا أن نوضح حدود هذا التكامل ومعاييره بالقدر نفسه من الجلاء؟

أيُّ تكامل؟

وأيُّ كليات؟

وأيُّ درجات للنصوص؟

وأيُّ أصول عقلية؟

وأيُّ معارف تاريخية؟

وأيُّ إجماع؟

وأيُّ أحاديث؟

وأيُّ تفسير؟

وإذا ظهر تعارض ظاهري بينها، فأيُّها يكون حاكمًا، وبأي قدر بالنسبة إلى الآخر؟

إن استخدام مفهوم «التكامل» لرد الرواية قبل الإجابة عن هذه الأسئلة لا يبدو آمنًا بالقدر الكافي من الناحية المنهجية.

لأنه:

لا يمكن الحكم بالمعيار قبل أن يُفحَص المعيار نفسه ويُضبط.

سادس عشر: التكامل الحقيقي ليس تطويق النصوص لتوافقنا؛ بل وضع أنفسنا في مجموع النصوص

ربما يكمن الخطر الحقيقي هنا.

فعندما نجعل التصور الإسلامي المتشكل في ذهن الإنسان المعاصر مركزًا، ثم نبدأ بتصنيف النصوص وفقًا له، فإننا -من حيث لا نشعر- ننصّب التصور الذي في أذهاننا حكمًا بدل النص.

في حين أن ما ينبغي أن يعلمنا إياه المنهج هو عكس ذلك:

يُرجع إلى الكل لفهم النص، ولا يُنشأ تكامل ذهني لرد النص.

فإن التكامل إنما يُدرك بقراءة النصوص مجتمعة.

لا بإلزام النصوص بأن توافق تصورًا مسبقًا عن «التكامل».

وإذا لم يُحفظ هذا التمييز، فإن المنهج الذي يرد اليوم حديثًا بدعوى أنه «مخالف لتكامل الإسلام وشموله» قد يفتح الطريق غدًا لرد حديث آخر بدعوى مخالفته لتصور آخر عن التكامل.

وهذا يضعف السلامة المنهجية التي بناها علم الحديث عبر القرون.

الخاتمة: رد النص سهل، أما طلب الحقيقة فيحتاج إلى علم

إن القضية الأساسية في باب الحديث والسنة ليست قبول الروايات بأي ثمن، ولا ردها بأي ثمن.

وإنما القضية الأساسية هي:

أيُّ منهج نتبع للوصول إلى الحقيقة؟

نحن نؤمن بأنه لا يمكن أن يوجد تعارض حقيقي بين الإسلام في كليته وبين القرآن والسنة الصحيحة.

لكن عدم فهمنا لرواية ما لا يدل على أنها مخالفة لتكامل الإسلام وشموله.

وكونها بعيدة عن عقولنا لا يدل على أنها خارجة عن الحقيقة.

وعدم توافقها مع التصورات السائدة في عصرنا لا يستلزم ردها.

وعدم دخولها في الإطار الذي نتصوره «روحًا للإسلام» لا يثبت بمفرده أنها ليست من كلام النبي صلى الله عليه وسلم.

فإن الإسلام في كليته ليس مجرد تصور يتشكل في أذهاننا.

بل الإسلام في كليته هو القرآن، والسنة، وفهم الصحابة، والتراث العلمي للأمة، والمنهج، واللغة والسياق، وتفسير النصوص بعضها ببعض.

ولهذا، عندما نجد رواية تبدو صحيحة الإسناد، فإن الأأمن لنا أن نعيد النظر في تصورنا نحن للإسلام في ضوء هذه الرواية، بدل أن نعرضها فورًا على التصور الكلي الذي استقر في أذهاننا.

ولا سيما إذا كان مضمون الرواية حدثًا خارقًا للعادة، أو أمرًا غيبيًا، أو واقعةً خارجة عن النظام الطبيعي المألوف؛ فإن القول:

«هذا لا يتوافق مع سنة الله التي أعرفها»

قد يؤدي إلى خطر قياس القدرة الإلهية بحدود تجربتنا البشرية.

ومسألة «رد الشمس» مثال لافت من هذا القبيل؛ إذ يمكن، بل يجب، بحث صحة الرواية بجميع معايير نقد الحديث، ولكن ردها لمجرد كونها خارقة للعادة مسألة أخرى.

كما أن معالجة الطحاوي للرواية في «شرح مشكل الآثار»، وإنكار ابن حجر على ابن الجوزي وابن تيمية الحكم عليها بالوضع، يدل على أن المسألة ليست بهذه البساطة. [9]

وكذلك الحال في الروايات المتعلقة بحب العرب؛ فالواجب فيها أولًا تحديد درجات صحة الروايات، ثم دراسة ألفاظها وسياقاتها ومعانيها.

فكما لا يجوز الدفاع عن رواية ضعيفة بافتراض صحتها، لا يجوز أيضًا ردها لمجرد إدراجها في قالب مفهوم معاصر من غير بحث في ثبوتها أو دلالتها؛ إذ ليس هذا من المنهج العلمي في شيء.

ولذلك، فإن التعبير الأأمن في علم الحديث -في تقديري- هو:

الرواية الصحيحة لا تُرَدّ لمجرد عدم توافقها مع أذهاننا، بل يُسعى أولًا إلى فهمها.

فإن لم تُفهم، بُحث عن الجمع والتأليف.

وبُحث في احتمال النسخ.

وفُحصت وجوه الترجيح.

وبُحث عن الشذوذ والعلة.

ولا يُصار إلى الحكم بالرد القاطع قبل استنفاد السبل العلمية الممكنة.

فإذا بقيت هذه السبل كلها بلا نتيجة، فإن الحكم الذي يليق بوقار العلم قد يكون أحيانًا:

«الله ورسوله أعلم؛ لم نتمكن بعد من إدراك حقيقة هذه الرواية على وجهها».

وهنا تبرز حكمة التوقّف.

التوقّف ليس استهانة بالنص، بل اعتراف بحدود علمنا.

والتوقّف ليس ردًا للحديث، بل هو عدم التعجل في الحكم على الحقيقة.

والتوقّف ليس فرارًا من العلم، بل هو وفاء لأمانة العلم.

ولذلك، وبالنظر إلى ما تملكونه من رصيد علمي في العلوم الشرعية، وإلى جهودكم الطويلة في مجال الحديث والسنة، أود أن ألفت النظر -لا إلى ضرورة استخدام أصل «تكامل الإسلام وشموله» في فهم الأحاديث، فهذا أصل لا إشكال في أصل اعتباره- وإنما إلى ضرورة إعادة النظر في السؤال الآتي:

تحت أي شروط، وبأي معايير موضوعية منضبطة، يمكن لهذا الأصل أن يكون مستندًا إلى رد الروايات التي صح إسنادها؟

وفي تقديري، فإن المسألة ليست مسألة أشخاص أو مذاهب، وإنما هي مسألة سلامة منهجية.

فإن علم الحديث ليس مجرد نشاط في نقل الروايات من الماضي إلينا.

بل هو يعلمنا في الوقت نفسه هذا الأدب العظيم:

ألا نحمّل الدليل ما لم يقل.

ولعل المسألة كلها يمكن أن تتلخص في هذه الجملة:

إن رد رواية لم نتمكن من فهمها أمر سهل؛ أما إعادة النظر في أذهاننا وبذل الجهد في فهمها فهمًا صحيحًا، فهو العلم الحقيقي والطلب الصادق للحقيقة.

ومع دعائي باستمرار الاستفادة من علومكم وآثاركم، أتقدم إلى جنابكم الكريم بأسمى عبارات الاحترام والتقدير.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
14.09.2026 – أوف (OF)

الهوامش
[1] محمد كورماز، دليل فهم السنة والحديث، أنقرة: منشورات أوتو (Otto Yayınları)، 2020، ص. 145.
[2] جلال الدين السيوطي، تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، باب «معرفة مختلف الحديث».
[3] مسلم بن الحجاج، الجامع الصحيح، كتاب الكسوف، باب الكسوف، حديث رقم: 915.
[4] أحمد بن علي ابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 6، ص 221-222.
[5] أبو جعفر الطحاوي، شرح مشكل الآثار، باب ما روي في رد الشمس.
[6] الحاكم النيسابوري، المستدرك على الصحيحين، حديث رقم: 6998؛ والطبراني، المعجم الأوسط، حديث رقم: 2537؛ والعقيلي، الضعفاء الكبير، ج 4، ص 355.
[7] القرآن الكريم، سورة الحجرات، الآية 13.
[8] مسلم بن الحجاج، الجامع الصحيح، كتاب الفضائل، باب فضل نسب النبي صلى الله عليه وسلم، حديث رقم: 2276.
[9] الطحاوي، شرح مشكل الآثار؛ وابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 6، ص 221