İslâm’ı Yeniden Yorumlamak mı, İslâmî İlimleri Doğru Anlamak mı?

Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun Gaziantep Forum’daki Görüşleri Üzerine Bir İlmî Tahlil ve Tenkit

Giriş: İlmî Tenkit Şahıslarla Değil, Delillerle Yapılır

İslâm dünyasının bugün karşı karşıya bulunduğu mühim meselelerden biri, dinin aslî kaynakları ile asırlardır teşekkül eden ilim mirası arasındaki münasebetin nasıl anlaşılması gerektiğidir. Kur’an ve Sünnet’in doğru anlaşılması, geçmiş âlimlerin birikiminden istifade edilmesi, değişen şartların dikkate alınması ve yeni meselelerin şer‘î ölçülerle çözüme kavuşturulması, birbirine zıt vazifeler değildir. Bilakis bunlar, sahih bir ilmî faaliyetin birbirini tamamlayan rükünleridir.

Ne var ki geçmişin ilmî mirasını sorgulamak adına bazen kavramların birbirine karşı konulduğu, kimi tarihî gelişmelerin tek taraflı yorumlandığı ve İslâmî ilimlerin temel müesseselerinin yetersiz gösterildiği değerlendirmelerle karşılaşıyoruz.

21 Ekim 2026 tarihinde, Gaziantep İslâm Bilim ve Teknoloji Üniversitesi ev sahipliğinde düzenlenen 3. Gaziantep Forum’da açılış konuşmasını yapan Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun bazı ifadeleri de bu bakımdan üzerinde durulmayı hak etmektedir. Forumun İslâmî Müştereklerden Evrensel Vizyona: Yöntemsel Temeller ve Çağdaş Meydan Okumalar başlıklı genel çerçevesi içinde yapılan konuşmada Kur’an’ın geçmişe ve geleceğe bakışı, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin rey anlayışı, cumhurun görüşü, fetva müessesesi, Mâtürîdîlik ile Eş‘arîlik ve din-devlet münasebeti hakkında dikkat çekici değerlendirmeler yer almaktadır.[1]

Bu değerlendirmelerin bir kısmı, İslâmî ilimlerin yenilenmesi ve günümüz meselelerinin anlaşılması bakımından tartışılabilir niteliktedir. Ancak tartışmanın sağlıklı yürütülebilmesi için konuşmacının sözleri, bağlamından koparılmadan ele alınmalı; tarihî vakıalar, ilmî yorumlar ve ihtimaller birbirinden ayrılmalıdır.

Elbette bir ilim adamının görüşlerini tenkit etmek, şahsını küçümsemeyi veya niyetini delilsiz biçimde tayin etmeyi gerektirmez. Aynı şekilde akademik bir unvan veya geçmişte üstlenilmiş resmî bir vazife de ortaya konulan görüşleri tenkitten muaf tutmaz. Esas olan, iddiaları ilmî ölçülerle tartmak, doğru olanı teslim etmek ve isabetsiz bulunan hususları delilleriyle açıklamaktır.

Bizim de takip edeceğimiz yol budur.

I. Kur’an’ı Kerim Geçmişi Unutmayı mı, Geçmişten İbret Almayı mı Emreder?

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan şu sözler, Kur’an’ı Kerim’in geçmişe bakışını anlamak bakımından önemlidir:

“Kur’an-ı Kerim geriye bakın demiyor. İleriye bakın diyor. Geçmiş geçmişte kaldı diyor.”

Bu sözlerin konuşmanın bütünü içindeki bağlamı ve tam maksadı ayrıca değerlendirilmelidir. Bununla birlikte, Kur’an’ı Kerim’in mesajını geçmişi geride bırakmaya karşılık geleceğe yönelmek şeklinde açıklamak, üzerinde durulması gereken bir meseledir.

Kur’an-ı Kerim’de geçmiş milletlerin hayatı, peygamberlerin mücadelesi, inkârcıların akıbeti ve müminlerin karşılaştıkları imtihanlar geniş biçimde ele alınır. Bu kıssalar, sırf geçmişte yaşanmış hadiselerin nakledilmesi için değil; insanların ibret alması, hak ile bâtılı ayırt etmesi ve istikamet üzere yaşaması için bildirilmiştir.

Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurur:

“Şüphesiz onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır.” (Yûsuf, 12/111)

Bu âyet-i kerîme, geçmişin Müslüman için anlamsızlaşmadığını; bilakis doğru okunduğunda hidayet, basiret ve hikmet kaynağı olduğunu açıkça göstermektedir.

Diğer taraftan Kur’an’ı Kerim insanı atalarından devraldığı her şeyi düşünmeden benimsemekten sakındırır:

Onlara, “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiğinde, “Hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız” derler. (Bakara, 2/170)

Buradaki tenkit, geçmişin kendisine değil, hakikate aykırı olsa bile ataların yolunu körü körüne taklit etme anlayışınadır.

Dolayısıyla iki hususu birbirinden ayırmak gerekir: Geçmişte kalmış bir yanlışı sırf eskiden beri devam ediyor diye savunmak başka; geçmişte teşekkül etmiş sahih ilim mirasını incelemek, ondan istifade etmek ve gerektiğinde hatalarını düzeltmek başkadır.

Kur’an’ı Kerim’in geçmişe dair kıssaları ile ataların yanlışlarını taklit etmeyi tenkit eden âyetleri arasında bir tezat yoktur. Bilakis bu iki husus, Müslümanın geçmişi nasıl değerlendirmesi gerektiğini birlikte öğretir.

Kur’an’ı Kerim’in mesajını yalnızca “İleriye bakın” sloganına indirgemek, âyetlerin ortaya koyduğu küllî ölçüyü daraltır. Müslüman, geçmişi mutlaklaştırmadığı gibi onu bütünüyle değersizleştirmez de. Geçmişten ibret alır, hâlin mesuliyetini taşır ve istikbal için hazırlanır.

Burada asıl mesele, geçmişe veya geleceğe bakmak değil; her ikisini de vahyin rehberliğinde doğru değerlendirmektir.

Veda Hutbesi ve Gelecek Nesillerin Anlayışı

Konuşmadan aktarılan bir başka ifade, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kendisinden sonraki nesillerin bazı hususları daha iyi anlayabileceğine dair müjdesi bulunduğu şeklindedir.

Bu noktada bir rivayeti doğru değerlendirmek gerekir. Hz. Peygamber’in, hazır bulunanların işittiklerini bulunmayanlara ulaştırmalarını istediği ve kendisine ulaştırılan bir bilginin, onu ilk işitenden daha iyi kavranabileceğini bildirdiği rivayet edilmiştir. Bu rivayet, Veda haccı sırasında yapılan konuşmalarla ilişkili nakiller arasında da yer almaktadır. (İbn Mâce, es-Sünen, Mukaddime, 18, hadis no. 233.)

Dolayısıyla gelecekte bir haberi işiten kişinin onu ilk işitenden daha iyi kavrayabileceği anlamındaki rivayetin varlığını inkâr etmek doğru değildir. Ancak rivayetin bildirdiği imkân ile belirli bir tarihî dönemin veya sonraki nesillerin önceki nesillerden mutlak biçimde daha üstün anlayışa sahip olduğu hükmü birbirinden farklıdır.

Hadisteki ifade, bir bilgiyi sonradan işiten kişinin onu daha iyi kavrayabileceği ihtimalini ortaya koymaktadır. Buradan, geçmişte teşekkül etmiş ilmî birikimin bütününü aşmanın veya önceki âlimlerin anlayışını genel olarak yetersiz saymanın zorunlu olduğu sonucu çıkarılamaz.

İlmî gelişmenin mümkün olması başka, geçmişin ilmî mirasını değersizleştirmek başka bir şeydir.

II. Ebû Hanîfe Rey ve Akıl Yolunu İlk Kez mi Açtı?

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan ifadeler arasında, Ebû Hanîfe’nin Hicaz merkezli anlayışa karşı Irak’ta bir rey hareketi başlattığı ve Müslümanlara düşünmeleri gerektiğini gösterdiği yönündeki değerlendirme de bulunmaktadır.

İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin fıkıh tarihindeki yeri ve rey yöntemine verdiği önem şüphesiz büyüktür. Ancak rey ve içtihadı onunla başlatılmış gibi göstermek, İslâm hukuk düşüncesinin tarihî gelişimini eksik değerlendirmek olur.

Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra sahabe, karşılaştığı yeni meseleleri Kur’an ve Sünnet ışığında değerlendirmiş; açık bir nas bulunmayan veya hükmü doğrudan belirlenemeyen meselelerde ilmî ehliyetleri ölçüsünde içtihatta bulunmuştur. Sahabenin farklı meselelerdeki içtihatları, aklî istidlalin ve rey yönteminin Ebû Hanîfe’den çok önce mevcut olduğunu göstermektedir.

Nitekim Ebû Hanîfe’nin kendisinden önceki nesillerden tevarüs ettiği ilim mirası, hocaları ve talebeleriyle sürdürdüğü ilmî müzakereler, onun boşlukta ortaya çıkmadığını göstermektedir. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin Ebû Hanîfe maddesinde de onun fıkhî içtihatlarında hadisi aslî delil olarak kullandığı, hadisleri değerlendirme ve hükümlerle ilişkilendirme yönteminin ayrıca incelenmesi gerektiği belirtilmektedir.[2]

Ebû Hanîfe’nin büyüklüğü, kendisinden önce hiç kimsenin düşünmediği bir akıl yürütme biçimini icat etmesinde değil; Kur’an ve Sünnet’e bağlı kalarak fıkhî meseleleri sistemli biçimde değerlendirmesinde, kıyas ve diğer istidlal yollarını işlemesinde ve talebeleri vasıtasıyla güçlü bir fıkıh mektebinin teşekkülüne öncülük etmesinde aranmalıdır.

Burada önemli bir ilmî ayrım vardır: Bir yöntemin sistemli biçimde geliştirilmesi ile o yöntemin ilk defa ortaya çıkması aynı şey değildir.

Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Arap olmayan bir çevreye mensup oluşu veya mevali statüsü üzerinden açıklanması, onun ilmî yöntemini tek başına izah etmez. Bir âlimin yaşadığı coğrafya ve içinde bulunduğu kültür düşünce hayatını etkileyebilir; fakat ilmî görüşlerinin doğruluğu, etnik aidiyetiyle değil, dayandığı deliller ve istidlal biçimiyle değerlendirilir.

Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin rey anlayışını anlamak için onun ilmî çevresini, hocalarını, talebelerini, kullandığı delilleri ve fıkhî yöntemini birlikte incelemek gerekir.

Hadis ile Sünnet Arasındaki Ayrım Meselesi

Bardakoğlu’na atfedilen, Ebû Hanîfe’nin hadis yerine Sünnet’i merkeze aldığı ve Peygamber’in sözlerinden genel ilkeler çıkardığı yönündeki iddia da dikkatle değerlendirilmelidir.

Hadis, Hz. Peygamber’e nispet edilen söz, fiil ve takrirlerin rivayet yoluyla nakledilmesiyle ilgilidir. Sünnet ise kullanıldığı ilmî bağlama göre Hz. Peygamber’in örnekliğini, dinî rehberliğini ve takip ettiği yolu ifade eder. İki kavram birbiriyle yakından ilişkili olmakla birlikte, usul âlimlerinin eserlerinde her zaman bütünüyle aynı anlamda kullanılmayabilir.

Ancak buradan, Ebû Hanîfe’nin hadisleri bir kenara bırakarak Sünnet adı altında kendi belirlediği genel ilkeleri esas aldığı sonucu kendiliğinden çıkmaz.

Ebû Hanîfe’nin hadisleri değerlendirme yöntemi, ahad haberleri kabul şartları ve görünüşte birbirine aykırı rivayetler arasında tercih yaparken takip ettiği esaslar, Hanefî fıkıh usulünün mühim bahislerindendir. Bu meselelerde mezhebin sonraki usul eserlerinde sistemleştirilen görüşlerle Ebû Hanîfe’nin şahsına doğrudan nispet edilebilen ifadeler birbirinden ayrılmalıdır.

Nitekim Ebû Hanîfe’nin hadisle ilişkisini yalnızca rivayet ettiği hadislerin sayısı üzerinden değerlendirmek de yanıltıcıdır. Bir fakihin hadis ilmindeki faaliyeti ile fıkhî içtihatlarında hadislerden nasıl yararlandığı aynı mesele değildir. Ebû Hanîfe’nin fıkhî hükümlerinde hadisleri kullandığı, kendisine ve talebelerine nispet edilen rivayetlerin derlendiği eserler ve mezhebin delillerini ele alan çalışmalarla ortaya konulmuştur[2].

Bununla birlikte, ona nispet edilen her görüşün tarihî sıhhati ayrıca incelenmelidir. Bir mezhebin sonraki dönemlerde geliştirdiği usul ilkelerini, hiçbir ayrım yapmadan doğrudan mezhep imamının şahsî ifadeleri gibi sunmak da ilmî bakımdan ihtiyatlı bir yol değildir.

Burada cevaplandırılması gereken soru şudur: Ebû Hanîfe’nin hadis ile Sünnet arasında, rivayetleri devre dışı bırakan bir ayrım yaptığı hangi birincil kaynakla ispatlanmaktadır?

Bu iddianın dayandığı kaynaklar gösterilmeden kesin bir hükme varmak doğru olmaz. Aynı şekilde böyle bir ayrımın bulunmadığını ileri süren kişi de iddiasını kaynaklarla desteklemelidir.

Bir fakihin rivayetleri tahlil ederken diğer rivayetleri, Kur’an’ın hükümlerini ve genel şer‘î esasları dikkate alması, hadisleri reddettiğini göstermez. Bu, fıkhî istidlalin tabii bir parçasıdır.

III. İslâm Tarihini Sadece Siyasî İktidarların Tercihleriyle Açıklayabilir miyiz?

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan değerlendirmelerde Emevîler ve Abbasîler dönemleri, mezheplerin teşekkülü ve Nizamiye medreselerinin tesiri üzerinde durulmaktadır.

İslâm düşünce tarihinin bu dönemleri gerçekten mühimdir. Ancak tarihî gelişmeleri açıklarken siyasî iktidarların tesiriyle ilmî geleneklerin kendi iç dinamiklerini birbirinden ayırmak gerekir.

İslâmî ilimlerin teşekkülünde siyasî idarelerin tercihleri, ilmî çevreler, hadis ve fıkıh halkaları, kelâm tartışmaları, eğitim müesseseleri ve âlimler arasındaki ilmî münazaralar farklı derecelerde etkili olmuştur. Bunlardan birinin önemini vurgulamak mümkünse de bütün gelişmeleri tek bir sebebe bağlamak isabetli değildir.

Emevîler ve Abbasîler dönemlerindeki siyasî hadiseler, İslâmî ilimlerin gelişimini anlamak bakımından önem taşır. Bununla birlikte, İslâm’ın temel kaynaklarının anlaşılması ve fıkıh, hadis, tefsir ve kelâm gibi ilimlerin teşekkülü yalnızca siyasî iktidarların tercihleriyle açıklanamaz.

Bir ilim geleneğinin belirli bir siyasî dönemde destek görmesi, o geleneğin bütün hükümlerinin siyasî maksatlarla üretildiğini göstermez. Aynı şekilde bir âlimin iktidarla ihtilaf yaşaması da onun bütün görüşlerinin kendiliğinden doğru olduğu anlamına gelmez.

İlmî değerlendirmede ölçümüz, kişilerin veya kurumların siyasî konumları değil, ortaya koydukları deliller olmalıdır.

Nizamiye Medreseleri ve İlmî Hayat

Nizamiye medreselerinin Şâfiî fıkhı ve Eş‘arî kelâmıyla ilişkisi tarihî bir vakıadır. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin Nizamiye Medresesi maddesinde, bu medreselerin Şâfiî eğitimine verdiği yer ve Sünnî düşüncenin teşekkülündeki rolleri açıklanmaktadır.[3]

Ancak buradan hareketle bütün Ehl-i Sünnet ilim geleneğinin siyasî maksatlarla meydana getirildiğini veya sahih din anlayışının belirli bir dönemde siyasî sebeplerle değiştirildiğini ileri sürmek, ayrıca delil gerektirir.

Nizamiye medreselerinin kuruluş maksatları, eğitim anlayışları ve siyasî himaye ile ilişkileri araştırılabilir. Bu kurumların ilmî hayata olumlu veya olumsuz tesirleri de tartışılabilir. Fakat bir eğitim müessesesinin belirli bir mezhebi desteklemesiyle o mezhebin bütün ilmî birikiminin geçersiz sayılması arasında doğrudan bir bağ kurulamaz.

Burada bir başka hususa da dikkat edilmelidir: İslâm düşüncesi, farklı coğrafyalarda ve farklı ilmî çevrelerde gelişmiştir. Hicaz, Irak, Horasan ve Mâverâünnehir gibi merkezlerde yetişen âlimlerin katkıları, tek bir coğrafyanın kültürel tesirine indirgenemez.

İslâm’ın cihanşümüllüğü, farklı milletlerin bu dine mensup olmasıyla sınırlı değildir. İslâmî ilimlerin farklı coğrafyalarda gelişmesi, Müslümanların ortak dinî kaynakları farklı meseleler karşısında yorumlayıp açıklamaları ve bu birikimi sonraki nesillere aktarmaları da bu genişliğin bir parçasıdır.

“Emevî İslâmı” gibi geniş kapsamlı ifadeler belirli bir tarih yorumunu anlatmak için kullanılabilir. Ancak bu ifade, İslâm’ın temel kaynaklarını, sahabenin ilmî mirasını ve sonraki âlimlerin çalışmalarını tek bir siyasî adlandırma altında mahkûm etmek için kullanıldığında açıklayıcı olmaktan çıkar, genelleyici bir hükme dönüşür.

Tarih, sloganlarla değil; kaynakların mukayeseli incelenmesiyle anlaşılır.

IV. Cumhurun Görüşü Avamın Görüşü müdür?

Bardakoğlu’na atfedilen şu değerlendirme, fıkıh usulündeki kavramların doğru anlaşılması bakımından önemlidir:

“Cumhur çoğunluğun görüşü demektir. Ama benim kanaatim, çoğu zaman şaz görüşler çok daha fazla dikkat çekicidir ve cumhur görüşünün içinde popüler kültür çok fazla etkin olabilir. Yani cumhur görüşü her zaman ulemanın çoğunluğu anlamına gelmez. Zaman zaman da avamın görüşü anlamında kullanılır.”

Bu sözlerde cumhurun her zaman ulemanın çoğunluğunu ifade etmeyebileceği ileri sürülmektedir. Böyle bir iddianın hangi kaynaklara ve hangi kullanımlara dayandığı gösterilmelidir.

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin Cumhur maddesinde kavram, İslâmî literatürde bir ilim dalındaki âlimlerin çoğunluğunu ifade etmek üzere kullanılan bir terim olarak açıklanmaktadır. Fıkıh literatüründe cumhurun kapsamı, ele alınan meseleye ve görüşleri karşılaştırılan âlimlere göre değişebilmekle birlikte, kavramın temel anlamı âlimlerin çoğunluğudur.[4]

Dolayısıyla cumhurun görüşü ile halk arasında yaygın olan kanaati birbirine karıştırmamak gerekir.

Burada üç kavramı birbirinden ayırmalıyız:

Cumhur: Belirli bir meselede görüş bildiren âlimlerin çoğunluğunu ifade eder. Kapsamı, ilgili mesele ve karşılaştırılan ilmî çevreye göre değişebilir.

İcmâ: Usul-i fıkıhta, ümmetin müçtehitlerinin belirli bir dinî hüküm üzerinde ittifak etmelerini ifade eden şer‘î delildir. İcmâın şartları ve kapsamı, fıkıh usulünde ayrıca incelenir.[5]

Avamın kanaati: Halk arasında yaygınlık kazanmış bir düşünce veya kabuldür. Bir kanaatin halk arasında yaygın olması, onu kendiliğinden cumhurun görüşü hâline getirmez.

Bununla birlikte, cumhurun görüşünün her durumda bağlayıcı icmâ sayılması da doğru değildir. Cumhurun ittifakı ile icmâ arasındaki ayrım, usul-i fıkhın temel meselelerinden biridir. Cumhurun görüşü, ilmî değerlendirmede önemli bir ağırlık taşıyabilir; ancak bu durum, her meselede cumhurun görüşünün mutlaka en kuvvetli delile dayandığı veya karşı görüşün geçersiz olduğu anlamına gelmez.

Şaz görüşler de sırf azınlıkta kaldıkları için yanlış sayılamaz. Bir görüşün doğruluğu veya yanlışlığı, dayandığı delillerin sıhhati, delâleti ve ilmî istidlalin tutarlılığı üzerinden değerlendirilir.

Öte yandan, şaz bir görüşün dikkat çekici olması da onun doğru olduğunu göstermez.

Bu sebeple iki aşırılıktan sakınmalıyız: Cumhurun görüşünü delil incelemesinden bağımsız biçimde mutlaklaştırmak da şaz görüşleri sırf yaygın kanaate aykırı oldukları için daha değerli saymak da doğru değildir.

Asıl mesele, cumhurun görüşünün hangi delillere dayandığını ve karşı görüşlerin hangi gerekçelerle savunulduğunu incelemektir.

Bardakoğlu’nun cumhur kavramının zaman zaman avamın görüşü anlamında kullanıldığına dair değerlendirmesi, bu teknik ayrımlar gözetilerek açıklanmalıdır. Eğer belirli eserlerde veya belirli tartışmalarda böyle bir kullanım mevcutsa, ilgili örneklerin gösterilmesi gerekir. Bu tür bir kullanımın varlığı ile cumhur kavramının genel anlamının değiştiği iddiası aynı şey değildir.

İlmî ihtilafın hakkını vermek, kavramları birbirine karıştırmadan konuşmayı gerektirir.

V. Fetva Müessesesi ile Fıkıh Düşüncesi Birbirinin Karşısında mıdır?

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan en dikkat çekici ifadelerden biri şudur:

“Fetva yerine hukuk düşüncesini geliştirmek zorundayız. İslâm dünyası fetva ile daha ileri gidemez.”

Konuşmacının burada hangi probleme çözüm aradığı, sözlerinin bütünü içinde değerlendirilmelidir. Fetvaların keyfî biçimde seçilmesi, birbirine aykırı görüşlerin ferdî menfaat için kullanılması ve dinî hükümlerin güvenilirliğinin zedelenmesi, üzerinde ciddiyetle durulması gereken meselelerdir.

Ancak bu problemlerden hareketle fetva ile fıkıh düşüncesini birbirine karşıt iki alan gibi konumlandırmak doğru değildir.

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin Fetva maddesinde fetva, fıkhî bir meselenin dinî-hukukî hükmünü açıklayan cevap olarak tarif edilmektedir.[6] Fıkıh ise şer‘î amelî hükümleri konu edinen geniş bir ilimdir. Fıkıh usulü, hükümlerin hangi delillerden ve hangi yöntemlerle çıkarılacağını inceler.

Fetva faaliyeti, bu ilmî mirasla yakından ilişkilidir. Fetva ile fıkıh düşüncesi birbirinin alternatifi değildir; fetvanın sağlıklı biçimde verilebilmesi, sağlam bir fıkıh birikimine ve usul bilgisine bağlıdır.

Günümüzde bazı kimselerin arzu ettikleri hükmü buluncaya kadar farklı görüşler arasında dolaşmaları ve dinî hükümleri şahsî menfaatlerine göre kullanmaları elbette tenkit edilmelidir. Fakat bu davranışın sebebini yalnızca fetva müessesesinin varlığında aramak yeterli değildir.

Burada fetva veren kişinin ilmî ehliyeti, hükme esas aldığı deliller, ihtilaflı görüşleri değerlendirme biçimi ve fetva adabına riayeti de önem taşır.

Bir fetvanın varlığı, onun mutlaka doğru olduğu anlamına gelmediği gibi, bir konuda farklı fetvaların bulunması da tek başına dinî kargaşa bulunduğunu göstermez. Fıkhî ihtilafın sebepleri, delillerin anlaşılması ve değerlendirilmesiyle ilgili farklılıklara dayanabilir. Önemli olan, bu ihtilafın ilmî ölçüler içinde yürütülmesidir.

Bu durumda çözüm, fetvayı dışlamak veya fıkhî usulü devre dışı bırakıp mücerred bir hukuk düşüncesi geliştirmek değildir. Asıl ihtiyaç, fetva faaliyetini ilmî ehliyet, delil disiplini ve mesuliyet esaslarına bağlamak; fıkhî düşüncenin yeni meseleler karşısında etkinliğini güçlendirmektir.

Fetva ile Hukuk Düşüncesinin Münasebeti

Burada bir ayrım daha yapılmalıdır. Fıkıh, yalnızca ferdî sorulara cevap veren fetvalardan ibaret değildir. İslâm hukuk düşüncesi; ibadetlerden aile hukukuna, muamelâttan kamu hukukuna kadar geniş bir sahayı ele alır. Fetva ise belirli bir meselenin hükmünü açıklayan ilmî faaliyettir.

Dolayısıyla Müslümanların hukuk düşüncesini geliştirmesi gerektiği yönündeki bir teklif, kendi başına yanlış değildir. İslâm hukukunun yeni meseleler karşısında daha sistemli biçimde ele alınması, hukukî müesseselerin incelenmesi ve fıkhî birikimin günümüz şartlarıyla ilişkilendirilmesi gerekli olabilir.

Ancak bu hedefe ulaşmak için fetva ile fıkhı karşı karşıya koymak gerekmez. Bilakis hukuk düşüncesinin sağlamlaşması, fıkıh usulünün, içtihat geleneğinin ve fetva adabının doğru anlaşılmasıyla mümkündür.

Şu soruyu sormak gerekir: Fetvaların keyfî biçimde seçilmesi bir problemse çözüm, fetva müessesesini geri plana itmek midir; yoksa fetvanın dayandığı ilmî ölçüleri güçlendirmek midir?

Kanaatimizce üzerinde durulması gereken asıl mesele budur.

VI. Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik: Ayrılıkları Abartmadan, Farkları İnkâr Etmeden

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan şu sözler de ayrıca değerlendirilmelidir:

“Osmanlı’nın da çok severek devam ettirdiği Eş‘arî itikadı hâlâ aramızda yaşıyor. Bizim hiçbir zaman sözde olduk da özde Mâtürîdî olamadık.”

Bu ifadelerin konuşmanın bütünü içindeki maksadı ayrıca değerlendirilmelidir. Bununla birlikte, Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik arasındaki münasebeti açıklarken bazı ilmî esasları hatırlamak gerekir.

Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik, Ehl-i Sünnet kelâm geleneği içinde teşekkül etmiş iki büyük ekoldür. Aralarında bazı itikadî meselelerin açıklanışında ve delillendirilmesinde farklılıklar bulunmakla birlikte, bu farklılıklar onları birbirine bütünüyle yabancı iki din anlayışı hâline getirmez.

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin Mâtürîdiyye maddesinde, bu kelâm mektebinin Ebû Hanîfe ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin görüşleri etrafında teşekkül ettiği belirtilmektedir.[7] Hanefî fıkıh geleneği ile Mâtürîdî kelâm geleneği arasında tarih boyunca güçlü bir münasebet oluşmuştur.

Bununla birlikte, bütün Hanefîlerin her dönemde aynı derecede Mâtürîdî kelâmını benimsediğini söylemek de tarihî çeşitliliği göz ardı etmek olur. Aynı şekilde Osmanlı ilim geleneğini yalnızca Eş‘arîlik üzerinden açıklamak da eksik kalır.

Burada iki ayrı soru üzerinde durulmalıdır:

Birincisi, Osmanlı ilim hayatında Eş‘arî ve Mâtürîdî âlimlerin, eserlerin ve görüşlerin yeri nedir?

İkincisi, Hanefî-Mâtürîdî miras günümüzde ne ölçüde öğrenilmekte ve yaşatılmaktadır?

İkinci sorunun gündeme getirilmesi elbette meşrudur. Bir toplumun kendi ilmî mirasını yeterince tanımadığı ileri sürülebilir. Ancak bu iddia, tarihî kaynaklar ve müşahhas örneklerle desteklenmelidir.

Osmanlı ilim geleneğinin Eş‘arî ve Mâtürîdî mirasla ilişkisini değerlendirirken medreselerde okutulan eserleri, âlimlerin mezhebî aidiyetlerini ve ilmî münasebetlerini birlikte incelemek gerekir. Bir kelâmcının eserinden istifade edilmesiyle onun bütün görüşlerinin benimsenmesi aynı şey değildir.

Öte yandan, Mâtürîdî mirasın daha iyi tanınmasını istemek başka; Eş‘arîliği İslâm’ın sahih düşünce geleneğinin dışında göstermek başkadır. Aynı şekilde Mâtürîdîliği savunmak adına Eş‘arîliğin ilmî kıymetini küçümsemek de doğru değildir.

İtikadî Mezhep mi, Düşünce Ekolü mü?

Bardakoğlu’nun Mâtürîdîlik hakkında “İtikadî mezhep olmazsa Müslüman akaidi bellidir” anlamındaki açıklaması da kavram bakımdan dikkatle ele alınmalıdır.

Müslümanların ortak iman esasları, herhangi bir kelâm ekolünün bütün ayrıntılarıyla özdeşleştirilemez. Bununla birlikte, bu durum Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik gibi ekollerin itikadî mezhep veya kelâm mektebi olarak nitelenmesine engel değildir.

İtikadî mezhepler, Müslümanların ayrı dinlere mensup olduklarını değil, iman esaslarının açıklanması ve savunulması sırasında bazı meselelerde farklı ilmî görüşler geliştirdiklerini ifade eder.

Öte yandan, Eş‘arîliğin Ehl-i Sünnet düşüncesindeki ilmî kıymetini teslim etmek başka, Mâtürîdîliği itikadî mezhep niteliğinden tecrit ederek yalnızca bir düşünce ekolü olarak nitelendirmek başkadır. Aynı şekilde Osmanlı’nın Eş‘arîlikten etkilendiğini belirtmek başka, bu tesirden hareketle Osmanlı’nın Hanefî-Mâtürîdî mirasını gölgede bırakmak başkadır. Her iki husustaki iddialar da ilmî ölçüler ve tarihî deliller ışığında değerlendirilmelidir.

Mâtürîdî mirasın ihyası kıymetlidir. Ancak bu ihya, Ehl-i Sünnet’in diğer büyük kelâm geleneğini itham etmeye değil, her iki ekolün eserlerini, delillerini ve görüşlerini daha iyi tanımaya dayanmalıdır.

İlim, mezhep mensubiyetini karşılıklı itham aracına dönüştürmekle değil, her ekolün görüşlerini kendi delilleri ve tarihî bağlamı içinde anlamakla gelişir.

VII. Din ve Devlet Münasebeti: Batı’nın Tecrübesi İslâm İçin Ölçü Olabilir mi?

Bardakoğlu’nun konuşmasından aktarılan bölümlerde Batı’da kilise ile devlet arasında yaşanan çatışmalara, din ve devlet işlerinin zamanla ayrışmasına ve İslâm dünyasındaki din-siyaset münasebetine de yer verilmektedir.

Bu meselenin sağlıklı biçimde ele alınabilmesi için tarihî tasvir ile normatif hüküm birbirinden ayrılmalıdır.

Batı’da kilise ile devlet arasında yaşanan tarihî mücadeleler, Avrupa’nın kendi dinî, siyasî ve hukukî şartları içinde gelişmiştir. Bu tecrübenin modern devlet anlayışının teşekkülünde etkili olduğu söylenebilir.

Fakat Batı’da ortaya çıkan bir siyasî modelin, sırf belirli bir tarihî tecrübenin sonucu olduğu için bütün toplumlar açısından zorunlu veya ideal model sayılması ayrı bir iddiadır. Bunun ayrıca gerekçelendirilmesi gerekir.

İslâm’ın din ve siyasetle ilgili yaklaşımı da yalnızca günümüz siyasî tartışmaları üzerinden açıklanamaz. Kur’an’ı Kerim’in adalet, emanet, ehliyet ve istişareye ilişkin hükümleri; Hz. Peygamber’in Medine’deki uygulamaları ve sonraki Müslüman toplumların tecrübeleri birlikte değerlendirilmelidir.

Burada iki aşırılıktan sakınmak gerekir.

Birincisi, İslâm tarihinde dinî ilkelerin siyasî maksatlarla istismar edilmiş olmasını görmezden gelmektir.

İkincisi ise din ile siyasetin tarihte zaman zaman iç içe geçmiş olmasından hareketle, İslâm’ın siyasî ve hukukî hayata ilişkin bütün ilkelerini problemli göstermektir.

Dinî hükümlerin siyasî menfaatler uğruna kullanılmasını eleştirmek, dinin ahlâkî ve hukukî rehberliğini reddetmeyi gerektirmez. Aynı şekilde devletin dinî söylemi kullanması da tek başına onun adil veya meşru olduğunu göstermez.

İslâm’ın adalet, emanet ve istişare ilkeleri, yalnızca ferdin vicdanıyla sınırlı bir din anlayışına indirgenemez. Bununla birlikte, bu ilkelerin günümüz devlet ve hukuk düzenlerinde nasıl hayata geçirileceği meselesi, tarihî tecrübelerin, şer‘î ölçülerin ve mevcut şartların birlikte değerlendirilmesini gerektirir.

Dolayısıyla Batı’nın tarihî tecrübesinden istifade etmek ile bu tecrübeyi İslâm toplumları için değişmez bir ölçü kabul etmek birbirinden ayrılmalıdır. Aynı şekilde din ve devlet münasebetini tartışmak ile dinin hukukî ve ahlâkî rehberliğini bütünüyle devre dışı bırakmak da aynı şey değildir.

Asıl sorular şunlardır: Adalet nasıl korunacaktır? İktidar hangi ölçülerle sınırlandırılacaktır? Dinî değerler siyasî menfaatlerin aracı hâline gelmekten nasıl kurtarılacaktır? İnsanların hakları hangi hukukî güvencelerle korunacaktır?

Bu sorulara cevap vermeden, farklı tarihî tecrübeleri tek bir kalıba sokmak ilmî bakımdan eksik kalır.

Sonuç: Kökleri Keserek Değil, Kökleri Sağlamlaştırarak İlerlemek

Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun Gaziantep Forum’daki konuşmasından aktarılan değerlendirmeler, İslâmî ilimlerin yenilenmesi, aklî muhasebenin güçlendirilmesi ve günümüz meselelerinin yeniden ele alınması bakımından önemli tartışma başlıkları ortaya koymaktadır.

Ancak bu tartışmaların sağlıklı sonuçlara ulaşabilmesi için geçmişin ilmî mirası ile yeni meseleler karşısındaki içtihat ihtiyacı birbirine karşı konulmamalıdır.

Kur’an ve Sünnet’e bağlılık, geçmiş âlimlerin bütün görüşlerini sorgulanamaz kabul etmek anlamına gelmez. Fakat geçmişin ilmî birikimini incelemek de onu toptan yetersiz veya çağın gerisinde saymayı haklı çıkarmaz.

Ebû Hanîfe’nin büyüklüğü, kendisinden önceki Müslümanların düşünmediğini ileri sürmekle değil, kendisine ulaşan ilim mirasını işleyerek güçlü bir fıkıh mektebi meydana getirmesiyle anlaşılır. Cumhurun görüşü, avamın kanaatiyle karıştırılmamalıdır. Fetva müessesesinin kötüye kullanılması, fetva ile fıkhı birbirine karşı konumlandırmakla çözülemez. Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik arasındaki farklılıklar da ilmî birikimi mezhep çatışmasına dönüştürmek için kullanılmamalıdır.

Bütün bunların yanında, herhangi bir konuşmacının görüşlerini tenkit ederken de aynı ölçüyü korumalıyız. Bir iddianın yanlışlığı delille gösterilmelidir. Bir tarih yorumunun eksikliği kaynaklarla ortaya konulmalıdır. Bir kavramın yanlış kullanımı, doğru tanımı ve ilmî örnekleriyle açıklanmalıdır.

Bir düşüncenin laikliğe, sekülerizme veya başka bir ideolojik yaklaşıma hizmet ettiği ileri sürülecekse, bu hüküm de yalnızca benzerliklere veya kanaatlere değil, müşahhas delillere dayanmalıdır. Bir kişinin siyasî niyetleri veya dış çevrelerle münasebetleri hakkındaki hükümler de ayrıca ispatlanması gereken iddialardır. Bunları, sırf bir görüşün neticesinden hareketle kesinleşmiş vakıalar gibi sunmak ilmî tenkit usulüne uygun değildir.

İlmî tenkidin gayesi, karşı tarafı mahkûm etmek değil, hakikatin daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır.

Müslümanların ihtiyacı, geçmişi düşünmeden tekrar etmek de değildir; geçmişin bütün birikimini değersiz sayarak yeniden başlamak da değildir. İhtiyaç duyulan şey, Kur’an’ı Kerim ve sahih Sünnet’i merkeze alan, Ehl-i Sünnet’in ilmî mirasını hakkıyla tanıyan, sahih delille zayıf iddiayı birbirinden ayıran ve yeni meseleleri ehliyetle değerlendiren bir ilim anlayışıdır.

İleriye yürümek için kökleri kesmek değil, kökleri sağlamlaştırmak gerekir.

Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
27.10.2026 – OF

Dipnotlar
[1] 3. Gaziantep Forum, İslâmî Müştereklerden Evrensel Vizyona: Yöntemsel Temeller ve Çağdaş Meydan Okumalar, 21-23 Ekim 2026, Gaziantep; Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun açılış konuşması. Konuşmanın burada değerlendirilen ifadeleri, Aydın Başar’ın konuşma hakkında yayımladığı aktarım ve zaman işaretleriyle karşılaştırılmıştır. Tam konuşma dökümü bağımsız biçimde doğrulanmadığından, konuşmacıya nispet edilen ifadeler aktarım kaynağı esas alınarak değerlendirilmiştir.
[2] İrfan Abdülhamîd Fettâh, “Ebû Hanîfe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. Maddenin fıkıh ilmindeki yeri, hadis kullanımı ve içtihat yöntemiyle ilgili bölümleri.
[3] “Nizâmiye Medresesi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. Medreselerin kuruluşu, vakıf düzeni, Şâfiî eğitimi ve siyasî- ilmî maksatlarıyla ilgili bölümleri.
[4] Salim Öğüt, “Cumhur”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. Cumhur kavramının terim anlamı ve cumhurun görüşüyle icmâ arasındaki farkla ilgili bölümleri.
[5] İbrahim Kâfi Dönmez, “İcmâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. İcmâın tarifi, şer‘î delil oluşu ve usul-i fıkıhtaki yeriyle ilgili bölümleri.
[6] Fahrettin Atar, “Fetva”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. Fetvanın tarifi, iftâ faaliyeti, müftünün vazifesi ve fetva adabıyla ilgili bölümleri.
[7] Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi. Mâtürîdî kelâm geleneğinin teşekkülü ve Ebû Hanîfe ile ilişkisi hakkındaki bölümler; ayrıca Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi.
[8] İbn Mâce, es-Sünen, Mukaddime, 18, hadis no. 233. Hz. Peygamber’in hazır bulunanların işittiklerini bulunmayanlara ulaştırmalarını ve haberi sonradan işiten kişinin onu ilk işitenden daha iyi kavrayabileceğini bildiren rivayet.

ترجمة من التركية إلى العربية: 👇

إعادة تفسير الإسلام أم الفهم الصحيح للعلوم الإسلامية؟

دراسة علمية نقدية لآراء الأستاذ الدكتور علي برداق أوغلو في منتدى غازي عنتاب

مقدمة: النقد العلمي يكون بالأدلة لا بالأشخاص

من القضايا المهمة التي يواجهها العالم الإسلامي اليوم كيفية فهم العلاقة بين المصادر الأصلية للدين والتراث العلمي الذي تبلور على مدى قرون. فالفهم الصحيح للقرآن والسنة، والاستفادة من حصيلة جهود العلماء السابقين، ومراعاة الظروف المتغيرة، ومعالجة المسائل المستجدة وفق الضوابط الشرعية، ليست واجبات متعارضة، بل هي أركان متكاملة للنشاط العلمي الرصين.

غير أننا نواجه أحيانًا تقييمات تُقابَل فيها المفاهيم بعضها ببعض بحجة مراجعة التراث العلمي السابق، وتُفسَّر بعض التطورات التاريخية من جانب واحد، وتُصوَّر بعض المؤسسات الأساسية للعلوم الإسلامية على أنها قاصرة أو عاجزة.

ومن هذا المنطلق، تستحق بعض العبارات التي وردت في الكلمة الافتتاحية التي ألقاها الأستاذ الدكتور علي برداق أوغلو في المنتدى الثالث لغازي عنتاب، بتاريخ 21 أكتوبر 2026، وقفة علمية ونظرًا متأنيًا. فقد تناولت الكلمة، في إطار الموضوع العام للمنتدى: «من المشتركات الإسلامية إلى الرؤية العالمية: الأسس المنهجية والتحديات المعاصرة»، قضايا لافتة تتعلق بنظرة القرآن إلى الماضي والمستقبل، ومنهج الإمام الأعظم أبي حنيفة في الرأي، ومفهوم قول الجمهور، ومؤسسة الفتوى، والماتريدية والأشعرية، والعلاقة بين الدين والدولة.[1]

إن بعض هذه التقييمات قابل للنقاش من زاوية تجديد العلوم الإسلامية وفهم قضايا العصر. غير أن الوصول إلى نقاش سليم يقتضي تناول أقوال المتحدث في سياقها، والتمييز بين الوقائع التاريخية والتفسيرات العلمية والاحتمالات.

ولا شك أن نقد آراء العالم لا يستلزم الانتقاص من شخصه أو الحكم على نياته من غير دليل. كما أن اللقب الأكاديمي أو المنصب الرسمي الذي شغله صاحبه في الماضي لا يعفيان آراءه من النقد. فالمعيار هو وزن الادعاءات بموازين العلم، والإقرار بما صح منها، وبيان ما يُرى فيه خطأ أو قصور بالحجة والدليل.

وهذا هو المنهج الذي سنتبعه.

أولًا: هل يأمر القرآن بنسيان الماضي أم بالاعتبار به؟

من العبارات المنقولة عن كلمة برداق أوغلو، في معرض الحديث عن نظرة القرآن إلى الماضي، قوله:

«إن القرآن الكريم لا يقول: انظروا إلى الوراء، بل يقول: انظروا إلى الأمام. ويقول: لقد مضى الماضي وانتهى».

ولا بد من النظر في سياق الكلمة كاملةً لتحديد المقصود الدقيق من هذه العبارة. ومع ذلك، فإن تفسير رسالة القرآن على أنها دعوة إلى تجاوز الماضي والتوجه إلى المستقبل يستدعي وقفة علمية.

يتناول القرآن الكريم، في مواضع كثيرة، أحوال الأمم السابقة، وجهاد الأنبياء، وعاقبة المكذبين، والابتلاءات التي واجهها المؤمنون. ولم تُذكر هذه القصص لمجرد نقل أحداث وقعت في الماضي، وإنما لتكون عبرة للناس، وتعينهم على التمييز بين الحق والباطل، والثبات على طريق الاستقامة.

يقول الله تعالى:

﴿لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ (يوسف: 111).

تبيّن هذه الآية الكريمة بوضوح أن الماضي لا يفقد معناه بالنسبة إلى المسلم، بل يصبح، إذا أُحسن فهمه، مصدرًا للهداية والبصيرة والحكمة.

وفي المقابل، يحذّر القرآن الإنسان من اتباع كل ما ورثه عن آبائه من غير تفكير أو تمحيص، فيقول تعالى:

﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا﴾ (البقرة: 170).

فالنقد الوارد هنا لا يتوجه إلى الماضي في ذاته، وإنما إلى تقليد الآباء تقليدًا أعمى، ولو كان ما ورثه الأبناء مخالفًا للحقيقة.

ولذلك ينبغي التمييز بين أمرين: الدفاع عن خطأ قديم لمجرد أنه متوارث منذ زمن، ودراسة التراث العلمي الصحيح الذي تبلور في الماضي، والاستفادة منه، وتصحيح ما قد يظهر فيه من أخطاء.

ولا تعارض بين القصص القرآني الذي يتناول أحوال الأمم السابقة، والآيات التي تنتقد تقليد الآباء في الباطل. بل إن الأمرين معًا يعلّمان المسلم كيف يتعامل مع الماضي.

إن اختزال رسالة القرآن في شعار «انظروا إلى الأمام» يضيّق المعنى الكلي الذي تقرره الآيات. فالمسلم لا يجعل الماضي مقدسًا على الإطلاق، ولا يجرّده في الوقت نفسه من كل قيمة. وإنما يعتبر بما مضى، ويتحمل مسؤولية الحاضر، ويستعد للمستقبل.

فالمسألة الأساسية ليست النظر إلى الماضي أو المستقبل، بل حسن فهمهما معًا في ضوء هداية الوحي.

خطبة الوداع وفهم الأجيال اللاحقة

ومن العبارات الأخرى المنقولة عن الكلمة، ما يفيد أن النبي صلى الله عليه وسلم بشّر بأن بعض من يأتي بعده قد يكون أقدر على فهم بعض الأمور من الذين سمعوها منه مباشرة.

وهنا ينبغي التعامل مع الرواية بدقة. فقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه أمر الحاضرين بتبليغ ما سمعوه إلى الغائبين، وبيّن أن من قد يبلغه الخبر يمكن أن يكون أوعى له ممن سمعه أول مرة. وقد وردت هذه الرواية ضمن الروايات المتعلقة بخطبه وتوجيهاته في حجة الوداع. (ابن ماجه، السنن، المقدمة، 18، رقم الحديث: 233).

وعليه، فليس من الصحيح إنكار وجود رواية تفيد أن من يسمع الخبر في وقت لاحق قد يفهمه فهمًا أفضل ممن سمعه أول مرة. لكن الإمكان الذي تدل عليه الرواية يختلف عن الحكم بأن جيلًا تاريخيًا معينًا، أو الأجيال اللاحقة على الإطلاق، أرقى فهمًا من الأجيال السابقة.

فالحديث يقرر احتمال أن يكون المتلقي اللاحق أكثر فهمًا للخبر، ولا يلزم من ذلك أن التراث العلمي الذي تشكّل في الماضي يجب تجاوزه كله، أو أن فهم العلماء السابقين يُعدّ قاصرًا بوجه عام.

إن إمكان التطور العلمي شيء، والحط من قيمة التراث العلمي السابق شيء آخر.

ثانيًا: هل كان أبو حنيفة أول من فتح باب الرأي والعقل؟

من العبارات المنقولة عن كلمة برداق أوغلو، تقييم يفيد أن أبا حنيفة بدأ في العراق حركة تقوم على الرأي في مقابل الاتجاه المتمركز في الحجاز، وأنه أظهر للمسلمين ضرورة إعمال الفكر.

ولا شك أن مكانة الإمام الأعظم أبي حنيفة في تاريخ الفقه، وأهمية منهج الرأي عنده، أمران ثابتان. لكن تصوير الرأي والاجتهاد وكأنهما ابتدآ معه وحده يُعدّ تقييمًا ناقصًا للتطور التاريخي للفكر الفقهي الإسلامي.

فبعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم، نظر الصحابة في المسائل المستجدة في ضوء القرآن والسنة، واجتهدوا، بحسب أهليتهم العلمية، في المسائل التي لم يرد فيها نص صريح أو لم يكن حكمها قابلًا للتعيين المباشر. وتدل اجتهاداتهم في مسائل متعددة على أن الاستدلال العقلي ومنهج الرأي كانا موجودين قبل أبي حنيفة بزمن طويل.

كما أن التراث العلمي الذي تلقاه أبو حنيفة عن الأجيال السابقة، والبيئة العلمية التي نشأ فيها، والمناقشات التي أجراها مع شيوخه وتلاميذه، كلها تدل على أنه لم يظهر في فراغ علمي. وتشير مادة «أبو حنيفة» في دائرة المعارف الإسلامية التركية إلى أنه استخدم الحديث دليلًا أصليًا في اجتهاداته الفقهية، وأن منهجه في تقويم الأحاديث وربطها بالأحكام يحتاج إلى دراسة مستقلة.[2]

ولا تكمن عظمة أبي حنيفة في أنه ابتكر طريقة عقلية لم يسبق إليها أحد، بل في أنه نظّم المسائل الفقهية في ضوء القرآن والسنة، وطوّر القياس وغيره من طرائق الاستدلال، وأسهم في تأسيس مدرسة فقهية قوية استمر أثرها من خلال تلاميذه.

وهنا ينبغي التمييز بين أمرين مهمين في البحث العلمي: تطوير منهج بصورة منهجية، وابتكار ذلك المنهج للمرة الأولى. فهما ليسا شيئًا واحدًا.

كما أن تفسير منهج أبي حنيفة بالاستناد وحده إلى كونه من غير العرب أو إلى وضع الموالي لا يكفي لتوضيح منهجه العلمي. فقد تؤثر البيئة الجغرافية والثقافية في الحياة الفكرية للعالم، لكن صحة آرائه العلمية لا تُقاس بانتمائه العرقي، بل بالأدلة التي يستند إليها وبطريقة استدلاله.

ولذلك، فإن فهم منهج أبي حنيفة في الرأي يقتضي دراسة بيئته العلمية، وشيوخه وتلاميذه، والأدلة التي اعتمدها، ومنهجه في الفقه، مجتمعةً.

مسألة التمييز بين الحديث والسنة

ومن المسائل التي تستدعي النظر أيضًا ما نُسب إلى برداق أوغلو من أن أبا حنيفة جعل السنة محورًا بدلًا من الحديث، واستخرج قواعد عامة من أقوال النبي صلى الله عليه وسلم.

فالحديث يتعلق بما نُقل بالرواية عن النبي صلى الله عليه وسلم من أقوال وأفعال وتقريرات. أما السنة، فتدل، بحسب السياق العلمي الذي يُستعمل فيه المصطلح، على هدي النبي صلى الله عليه وسلم وطريقته في الدين ومثاله الذي يُقتدى به. والمصطلحان مترابطان ارتباطًا وثيقًا، وإن لم يُستعملا دائمًا بالمعنى نفسه في كتب علماء الأصول.

لكن لا يصح أن نستنتج من ذلك أن أبا حنيفة ترك الأحاديث جانبًا، ثم اعتمد قواعد عامة وضعها بنفسه تحت اسم السنة.

إن منهج أبي حنيفة في تقويم الأحاديث، وشروط قبوله أخبار الآحاد، والقواعد التي اتبعها عند الترجيح بين الروايات التي يبدو بينها تعارض، كلها من المباحث المهمة في أصول الفقه الحنفي. وينبغي في هذه المسائل التمييز بين الآراء التي نظّمها علماء المذهب في كتب الأصول المتأخرة، والعبارات التي يمكن نسبتها مباشرة إلى الإمام أبي حنيفة نفسه.

وقد يكون من المضلل أيضًا تقييم علاقة أبي حنيفة بالحديث اعتمادًا على عدد الأحاديث التي رواها فحسب. فالنشاط الحديثي للفقيه، وكيفية استفادته من الأحاديث في اجتهاداته الفقهية، مسألتان مختلفتان. وقد تناولت الدراسات التي جمعت الروايات المنسوبة إلى أبي حنيفة وتلاميذه، وكذلك الدراسات التي بحثت أدلة المذهب، استخدامه للأحاديث في استنباط الأحكام الفقهية.[2]

ومع ذلك، ينبغي التحقق بصورة مستقلة من صحة كل رأي يُنسب إليه. كما أن نسبة المبادئ الأصولية التي صاغها المذهب في مراحل لاحقة إلى الإمام نفسه، من غير تمييز، ليست منهجًا علميًا دقيقًا.

وهنا يبرز سؤال ينبغي الإجابة عنه: ما المصدر الأصلي الذي يثبت أن أبا حنيفة أقام تمييزًا بين الحديث والسنة يؤدي إلى استبعاد الروايات؟

لا يصح إصدار حكم قاطع قبل بيان المصادر التي يستند إليها هذا الادعاء. وفي المقابل، فإن من ينفي وجود مثل هذا التمييز ينبغي له أيضًا أن يدعم قوله بالمصادر.

إن قيام الفقيه بتحليل الروايات ومراعاة الروايات الأخرى وأحكام القرآن والقواعد الشرعية العامة لا يدل في ذاته على رفضه للحديث، بل هو جزء طبيعي من الاستدلال الفقهي.

ثالثًا: هل يمكن تفسير التاريخ الإسلامي باختيارات الحكام السياسيين وحدها؟

تتضمن التقييمات المنقولة عن كلمة برداق أوغلو حديثًا عن العصرين الأموي والعباسي، ونشأة المذاهب، وتأثير المدارس النظامية.

وهذه المراحل من التاريخ الإسلامي مهمة حقًا. غير أن تفسير التطورات التاريخية يقتضي التمييز بين تأثير السلطة السياسية والدوافع الداخلية التي أسهمت في تطور التقاليد العلمية.

فقد أسهمت في نشأة العلوم الإسلامية عوامل متعددة، بدرجات متفاوتة، منها اختيارات السلطات السياسية، والحلقات العلمية، ومجالس الحديث والفقه، والنقاشات الكلامية، والمؤسسات التعليمية، والمناظرات العلمية بين العلماء. ويمكن إبراز أهمية أحد هذه العوامل، لكن إرجاع جميع التطورات إلى سبب واحد ليس تفسيرًا سليمًا.

إن الأحداث السياسية في العهدين الأموي والعباسي مهمة لفهم تطور العلوم الإسلامية. ومع ذلك، لا يمكن تفسير فهم المصادر الإسلامية الأساسية ونشأة علوم الفقه والحديث والتفسير والكلام باختيارات الحكام السياسيين وحدها.

فدعم تقليد علمي في مرحلة سياسية معينة لا يعني أن جميع أحكام ذلك التقليد قد وُضعت لأغراض سياسية. كما أن وقوع عالم في خلاف مع السلطة لا يجعل جميع آرائه صحيحة تلقائيًا.

ينبغي أن يكون معيارنا في التقييم العلمي هو الأدلة التي يقدمها العلماء والمؤسسات، لا مواقعهم السياسية.

المدارس النظامية والحياة العلمية

إن علاقة المدارس النظامية بالفقه الشافعي وعلم الكلام الأشعري حقيقة تاريخية. وتوضح مادة «المدارس النظامية» في دائرة المعارف الإسلامية التركية المكانة التي احتلها التعليم الشافعي في هذه المدارس، ودورها في تطور الفكر السني.[3]

لكن الاستنتاج من ذلك أن التراث العلمي لأهل السنة كله نشأ لأغراض سياسية، أو أن الفهم الصحيح للدين تغيّر في مرحلة معينة لأسباب سياسية، يحتاج إلى أدلة مستقلة.

يمكن البحث في أهداف تأسيس المدارس النظامية، ونظامها التعليمي، وعلاقتها بالرعاية السياسية. كما يمكن مناقشة آثار هذه المؤسسات الإيجابية أو السلبية في الحياة العلمية. لكن لا يجوز إقامة علاقة مباشرة بين دعم مؤسسة تعليمية لمذهب معين والحكم ببطلان التراث العلمي كله لذلك المذهب.

وينبغي الالتفات أيضًا إلى أن الفكر الإسلامي تطور في مناطق وبيئات علمية متعددة. فقد أسهم العلماء الذين نشؤوا في الحجاز والعراق وخراسان وما وراء النهر في بناء هذا التراث، ولا يمكن اختزال إسهاماتهم في التأثير الثقافي لمنطقة واحدة.

ولا تقتصر عالمية الإسلام على انتماء شعوب مختلفة إليه، بل تشمل كذلك تطور العلوم الإسلامية في مناطق متعددة، واجتهاد المسلمين في فهم مصادرهم الدينية المشتركة في مواجهة قضايا متنوعة، ونقلهم هذا التراث إلى الأجيال اللاحقة.

وقد تُستعمل عبارات واسعة مثل «الإسلام الأموي» للتعبير عن قراءة تاريخية معينة. لكن حين تُستخدم هذه العبارة لإدانة المصادر الأساسية للإسلام، والتراث العلمي للصحابة، وأعمال العلماء اللاحقين، تحت عنوان سياسي واحد، فإنها تفقد قدرتها التفسيرية وتتحول إلى حكم تعميمي.

فالتاريخ لا يُفهم بالشعارات، بل بالدراسة المقارنة للمصادر.

رابعًا: هل قول الجمهور هو رأي العامة؟

من التقييمات المنسوبة إلى برداق أوغلو، ما يأتي، وهو مهم لفهم المصطلحات في أصول الفقه:

«الجمهور يعني رأي الأكثرية. لكنني أرى أن الآراء الشاذة تكون في كثير من الأحيان أكثر لفتًا للانتباه، وأن الثقافة الشعبية قد يكون لها تأثير كبير في ما يُنسب إلى الجمهور. أي إن رأي الجمهور لا يعني دائمًا رأي أكثرية العلماء، بل قد يُستعمل أحيانًا بمعنى رأي العامة».

يفيد هذا الكلام أن مصطلح الجمهور لا يدل دائمًا على أكثرية العلماء. وينبغي بيان المصادر والاستعمالات التي يستند إليها مثل هذا الادعاء.

تعرّف مادة «الجمهور» في دائرة المعارف الإسلامية التركية المصطلح بأنه تعبير يُستخدم في الأدبيات الإسلامية للدلالة على أكثرية العلماء في حقل علمي معين. وقد يختلف نطاق الجمهور في الفقه بحسب المسألة المطروحة والعلماء الذين تُقارن آراؤهم، لكن المعنى الاصطلاحي الأساسي هو أكثرية العلماء.[4]

ولذلك ينبغي عدم الخلط بين رأي الجمهور والاعتقاد الشائع بين عامة الناس.

وهنا لا بد من التمييز بين ثلاثة مفاهيم:

الجمهور: أكثرية العلماء الذين أبدوا رأيًا في مسألة معينة. وقد يختلف نطاقه بحسب المسألة والبيئة العلمية التي تجري المقارنة في إطارها.

الإجماع: اتفاق مجتهدي الأمة على حكم ديني معين، وهو من الأدلة الشرعية التي يدرسها أصول الفقه، وله شروطه وحدوده التي تناولها علماء الأصول بالتفصيل.[5]

رأي العامة: فكرة أو قناعة تنتشر بين الناس. وانتشار قناعة بين عامة الناس لا يجعلها تلقائيًا رأي الجمهور بالمعنى الاصطلاحي.

ومع ذلك، ليس صحيحًا أيضًا اعتبار رأي الجمهور إجماعًا ملزمًا في جميع الأحوال. فالتمييز بين قول الجمهور والإجماع من المسائل الأساسية في أصول الفقه. وقد تكون لرأي الجمهور أهمية كبيرة في التقييم العلمي، لكن ذلك لا يعني أن رأيه يستند بالضرورة إلى أقوى الأدلة في كل مسألة، أو أن الرأي المخالف له باطل.

ولا يجوز كذلك اعتبار الآراء الشاذة خاطئة لمجرد أنها أقلية. فصحة الرأي أو خطؤه تُقيَّم من خلال صحة أدلته ودلالتها واتساق الاستدلال بها.

وفي المقابل، فإن كون الرأي الشاذ لافتًا للانتباه لا يدل على صحته.

ولذلك ينبغي تجنب طرفين متقابلين: تعظيم رأي الجمهور تعظيمًا مطلقًا بمعزل عن فحص الأدلة، واعتبار الآراء الشاذة أكثر قيمة لمجرد مخالفتها للرأي الشائع. فكلا المسلكين غير سليم.

المسألة الأساسية هي فحص الأدلة التي يستند إليها رأي الجمهور، ودراسة الأسباب التي يستند إليها أصحاب الآراء المخالفة.

أما قول برداق أوغلو إن مصطلح الجمهور قد يُستعمل أحيانًا بمعنى رأي العامة، فينبغي توضيحه في ضوء هذه الفروق الاصطلاحية. فإذا وُجد هذا الاستعمال في كتب أو مناقشات معينة، وجب ذكر الأمثلة ذات الصلة. فوجود استعمال خاص للمصطلح لا يعني أن معناه الاصطلاحي العام قد تغيّر.

وإنصاف الخلاف العلمي يقتضي الحديث عن المفاهيم من غير خلط بينها.

خامسًا: هل مؤسسة الفتوى والفكر الفقهي طرفان متعارضان؟

من أبرز العبارات المنقولة عن كلمة برداق أوغلو قوله:

«ينبغي لنا أن نطوّر الفكر القانوني بدلًا من الفتوى. ولا يستطيع العالم الإسلامي أن يتقدم أكثر بالفتوى».

وينبغي فهم المشكلة التي يريد المتحدث معالجتها من خلال قراءة كلامه في سياقه الكامل. فلا شك أن التنقل بين الفتاوى المتعارضة بحثًا عن الحكم الموافق للهوى، واستعمال الآراء المختلفة لتحقيق المصالح الشخصية، والإضرار بمصداقية الأحكام الدينية، مسائل تستحق معالجة جادة.

لكن ليس صحيحًا أن نجعل من هذه المشكلات أساسًا لوضع الفتوى والفكر الفقهي في موقع التعارض.

تعرّف مادة «الفتوى» في دائرة المعارف الإسلامية التركية الفتوى بأنها جواب يبيّن الحكم الديني القانوني لمسألة فقهية معينة.[6] أما الفقه فهو علم واسع يبحث في الأحكام الشرعية العملية، ويبحث أصول الفقه في الأدلة والمناهج التي تُستنبط منها تلك الأحكام.

وترتبط ممارسة الإفتاء بهذا التراث العلمي ارتباطًا وثيقًا. فالفتوى والفكر الفقهي ليسا بديلين متعارضين؛ بل إن إصدار الفتوى على وجه صحيح يتوقف على رسوخ المعرفة الفقهية وفهم أصول الاستدلال.

ولا شك أن بعض الناس يتنقلون بين الآراء حتى يجدوا الحكم الذي يرغبون فيه، ثم يوظفون الأحكام الدينية لخدمة مصالحهم الشخصية. وينبغي نقد هذا السلوك بوضوح. لكن لا يكفي تفسير هذه المشكلة بوجود مؤسسة الفتوى نفسها.

فأهلية المفتي العلمية، والأدلة التي يعتمدها في إصدار الحكم، وطريقته في تقويم الآراء المختلف فيها، ومدى التزامه بآداب الفتوى، كلها أمور مهمة.

وجود فتوى لا يعني أنها صحيحة بالضرورة، كما أن وجود فتاوى مختلفة في مسألة معينة لا يدل وحده على وقوع اضطراب ديني. فقد تنشأ الاختلافات الفقهية من تباين طرائق فهم الأدلة وتقويمها. والمهم أن يُدار هذا الاختلاف ضمن الضوابط العلمية.

ولذلك، لا يكمن الحل في إقصاء الفتوى أو تجاوز أصول الفقه لصالح تصور قانوني مجرد، بل في ضبط ممارسة الإفتاء على أساس الأهلية العلمية والانضباط في الاستدلال وتحمل المسؤولية، وتعزيز فاعلية الفكر الفقهي في معالجة المسائل الجديدة.

العلاقة بين الفتوى والفكر القانوني

ينبغي هنا توضيح فرق آخر. فالفقه لا يقتصر على الفتاوى الفردية التي تجيب عن أسئلة جزئية، بل يتناول مجالات واسعة، من العبادات والأحوال الشخصية إلى المعاملات والقانون العام. أما الفتوى فهي نشاط علمي يبيّن حكم مسألة معينة.

وعليه، فإن الدعوة إلى تطوير الفكر القانوني لدى المسلمين ليست خاطئة في ذاتها. فقد يكون من الضروري تناول الفقه الإسلامي بصورة أكثر منهجية في مواجهة المسائل الجديدة، ودراسة المؤسسات القانونية، وربط التراث الفقهي بظروف العصر.

لكن تحقيق هذا الهدف لا يتطلب وضع الفتوى والفقه في مواجهة بعضهما بعضًا. بل إن ترسيخ الفكر القانوني لا يتحقق إلا بالفهم الصحيح لأصول الفقه، وتراث الاجتهاد، وآداب الإفتاء.

وهنا ينبغي أن نسأل: إذا كان الانتقاء الاعتباطي للفتاوى مشكلة، فهل يكون الحل في تهميش مؤسسة الفتوى، أم في تعزيز الضوابط العلمية التي تستند إليها؟

نرى أن هذه هي المسألة الأساسية التي تستحق البحث.

سادسًا: الماتريدية والأشعرية: من غير مبالغة في الخلاف ولا إنكار للفروق

ومن العبارات المنقولة عن كلمة برداق أوغلو، والتي تستحق التقييم، قوله:

«إن العقيدة الأشعرية التي واصلت الدولة العثمانية التمسك بها بكل اهتمام لا تزال حاضرة بيننا. ولم نستطع قط، في الحقيقة وإن ادعينا ذلك، أن نصبح ماتريديين».

وينبغي النظر في المقصود الكامل من هذه العبارة في سياق الكلمة. ومع ذلك، لا بد من التذكير ببعض الأصول العلمية عند الحديث عن العلاقة بين الماتريدية والأشعرية.

الماتريدية والأشعرية مدرستان كبيرتان نشأتا داخل تقليد علم الكلام عند أهل السنة. وبينهما اختلافات في تفسير بعض المسائل العقدية وفي طرائق الاستدلال عليها، لكن هذه الاختلافات لا تجعلهما تصورين دينيين متباعدين تمامًا.

وتذكر مادة «الماتريدية» في دائرة المعارف الإسلامية التركية أن هذه المدرسة الكلامية تشكّلت حول آراء أبي حنيفة وأبي منصور الماتريدي.[7] وقد قامت عبر التاريخ علاقة قوية بين التراث الفقهي الحنفي والتراث الكلامي الماتريدي.

ومع ذلك، فإن القول إن جميع الحنفية في كل العصور تبنّوا الماتريدية بالدرجة نفسها يتجاهل التنوع التاريخي. كما أن تفسير التراث العلمي العثماني من خلال الأشعرية وحدها تفسير ناقص.

وهنا ينبغي التمييز بين سؤالين:

الأول: ما مكانة العلماء والمؤلفات والآراء الأشعرية والماتريدية في الحياة العلمية العثمانية؟

والثاني: إلى أي مدى يُدرس التراث الحنفي الماتريدي اليوم ويُحافَظ عليه؟

إن إثارة السؤال الثاني أمر مشروع بلا شك. فمن الممكن القول إن مجتمعًا ما لا يعرف تراثه العلمي معرفة كافية، لكن ينبغي دعم هذا الادعاء بالمصادر التاريخية والأمثلة المحددة.

وعند تقويم علاقة التراث العلمي العثماني بالماتريدية والأشعرية، ينبغي دراسة الكتب التي كانت تُدرّس في المدارس، والانتماءات المذهبية للعلماء، وعلاقاتهم العلمية، مجتمعةً. فالاستفادة من كتاب لأحد علماء الكلام لا تعني بالضرورة تبنّي جميع آرائه.

ومن جهة أخرى، فإن الرغبة في التعريف بالتراث الماتريدي على نحو أفضل أمر، وتصوير الأشعرية على أنها خارج التراث الفكري الصحيح للإسلام أمر آخر. كما أن الانتقاص من القيمة العلمية للأشعرية دفاعًا عن الماتريدية ليس مسلكًا صحيحًا.

هل هي مدرسة عقدية أم اتجاه فكري؟

يستدعي التوضيح من الناحية الاصطلاحية أيضًا ما نُقل عن برداق أوغلو من أن العقيدة الإسلامية واضحة من دون الحاجة إلى وجود مذهب عقدي ماتريدي، أو ما يفيد هذا المعنى.

إن أصول الإيمان المشتركة بين المسلمين لا يمكن اختزالها في جميع التفاصيل التي تتبناها مدرسة كلامية واحدة. لكن ذلك لا يمنع وصف الماتريدية والأشعرية بأنهما مذهبان عقديان أو مدرستان في علم الكلام.

فالمذاهب العقدية لا تعني أن المسلمين ينتمون إلى أديان مختلفة، بل تعبّر عن تطور آراء علمية متباينة في بعض المسائل أثناء شرح أصول الإيمان والدفاع عنها.

ومن جهة أخرى، فإن الإقرار بالقيمة العلمية للأشعرية في الفكر السني أمر، وعزل الماتريدية عن صفة المذهب العقدي ووصفها بأنها مجرد اتجاه فكري أمر آخر. وكذلك فإن الإشارة إلى تأثر الدولة العثمانية بالأشعرية أمر، واتخاذ هذا التأثر ذريعة لتهميش التراث الحنفي الماتريدي للدولة العثمانية أمر آخر. وينبغي تقييم الادعاءات المتعلقة بهاتين المسألتين في ضوء المعايير العلمية والأدلة التاريخية.

إن إحياء التراث الماتريدي أمر ذو قيمة، لكن ينبغي أن يقوم هذا الإحياء على فهم مؤلفات المدرستين وأدلتهما وآرائهما، لا على اتهام أحد التقليدين الكلاميين الكبيرين عند أهل السنة.

فالعلم يتطور بفهم آراء كل مدرسة في ضوء أدلتها وسياقها التاريخي، لا بتحويل الانتماء المذهبي إلى وسيلة للتراشق بالاتهامات.

سابعًا: العلاقة بين الدين والدولة: هل تصلح التجربة الغربية معيارًا للإسلام؟

تتناول الأجزاء المنقولة من كلمة برداق أوغلو الصراعات التاريخية بين الكنيسة والدولة في الغرب، والفصل التدريجي بين الشؤون الدينية وشؤون الدولة، والعلاقة بين الدين والسياسة في العالم الإسلامي.

ولمعالجة هذه المسألة معالجة سليمة، ينبغي التمييز بين الوصف التاريخي والحكم المعياري.

لقد تطورت الصراعات بين الكنيسة والدولة في الغرب ضمن الظروف الدينية والسياسية والقانونية الخاصة بأوروبا. ويمكن القول إن هذه التجربة أثرت في نشأة التصورات الحديثة للدولة.

لكن القول إن نموذجًا سياسيًا ظهر في الغرب نتيجة تجربة تاريخية معينة، وينبغي أن يُعدّ نموذجًا إلزاميًا أو مثاليًا لجميع المجتمعات، ادعاء آخر يحتاج إلى تعليل مستقل.

ولا يمكن تفسير موقف الإسلام من الدين والسياسة من خلال المناقشات السياسية المعاصرة وحدها. بل ينبغي النظر معًا في أحكام القرآن المتعلقة بالعدل والأمانة والأهلية والشورى، وتطبيقات النبي صلى الله عليه وسلم في المدينة، وتجارب المجتمعات الإسلامية في العصور اللاحقة.

وهنا ينبغي تجنب طرفين متقابلين.

الأول: تجاهل حقيقة أن المبادئ الدينية استُغلّت أحيانًا لتحقيق أغراض سياسية في التاريخ الإسلامي.

والثاني: الاستنتاج من تداخل الدين والسياسة في بعض المراحل التاريخية أن جميع المبادئ الإسلامية المتعلقة بالحياة السياسية والقانونية تنطوي على إشكال.

إن نقد استغلال الأحكام الدينية لخدمة المصالح السياسية لا يستلزم رفض الهداية الدينية في المجالين الأخلاقي والقانوني. كما أن استخدام الدولة للخطاب الديني لا يدل في ذاته على أنها عادلة أو مشروعة.

ولا يمكن اختزال مبادئ الإسلام المتعلقة بالعدل والأمانة والشورى في فهم للدين يقتصر على ضمير الفرد وحده. ومع ذلك، فإن البحث في كيفية تطبيق هذه المبادئ في أنظمة الدولة والقانون المعاصرة يقتضي دراسة التجارب التاريخية والضوابط الشرعية والظروف القائمة معًا.

ولذلك ينبغي التمييز بين الاستفادة من التجربة التاريخية الغربية واتخاذها معيارًا ثابتًا لا يتغير للمجتمعات الإسلامية. كما ينبغي التمييز بين مناقشة العلاقة بين الدين والدولة وبين إقصاء الهداية الدينية في المجالين القانوني والأخلاقي إقصاءً كاملًا.

وتتمثل الأسئلة الأساسية في الآتي: كيف يُصان العدل؟ وبأي معايير تُقيَّد السلطة؟ وكيف يمكن حماية القيم الدينية من التحول إلى أدوات للمصالح السياسية؟ وبأي ضمانات قانونية تُصان حقوق الناس؟

إن وضع التجارب التاريخية المختلفة في قالب واحد، من غير الإجابة عن هذه الأسئلة، يظل معالجة ناقصة من الناحية العلمية.

خاتمة: التقدم لا يكون بقطع الجذور، بل بتثبيتها

تطرح التقييمات المنقولة عن كلمة الأستاذ الدكتور علي برداق أوغلو في منتدى غازي عنتاب موضوعات مهمة للنقاش، تتعلق بتجديد العلوم الإسلامية، وتعزيز المراجعة العقلية، وإعادة النظر في قضايا العصر.

لكن الوصول إلى نتائج سليمة يقتضي ألا نضع التراث العلمي الماضي والحاجة إلى الاجتهاد في المسائل الجديدة في مواجهة بعضهما بعضًا.

فالالتزام بالقرآن والسنة لا يعني اعتبار جميع آراء العلماء السابقين بمنأى عن النقد. لكن دراسة التراث العلمي الماضي لا تبرر أيضًا الحكم عليه كله بأنه قاصر أو متخلف عن العصر.

ولا تُفهم عظمة أبي حنيفة بالقول إن المسلمين قبله لم يفكروا، بل بفهم كيفية تطويره التراث العلمي الذي وصل إليه وإسهامه في بناء مدرسة فقهية قوية. وينبغي عدم الخلط بين رأي الجمهور وقناعة العامة. كما أن إساءة استعمال مؤسسة الفتوى لا تُعالَج بوضع الفتوى والفقه في مواجهة بعضهما بعضًا. ولا ينبغي تحويل الاختلافات بين الماتريدية والأشعرية إلى وسيلة لصراع مذهبي ينتقص من التراث العلمي.

وإلى جانب ذلك كله، ينبغي المحافظة على المعيار نفسه عند نقد آراء أي متحدث. فخطأ الادعاء يُثبت بالدليل، وقصور التفسير التاريخي يُبيّن بالمصادر، وسوء استعمال المصطلح يُوضَّح بذكر تعريفه الصحيح وأمثلته العلمية.

وإذا قيل إن فكرة ما تخدم العلمانية أو النزعة الدنيوية أو اتجاهًا أيديولوجيًا آخر، فينبغي أن يستند هذا الحكم أيضًا إلى أدلة واضحة، لا إلى مجرد أوجه التشابه أو الانطباعات. وكذلك فإن الأحكام المتعلقة بالنوايا السياسية لشخص ما أو بعلاقاته بجهات خارجية ادعاءات تحتاج إلى إثبات مستقل. ولا يصح تقديمها بوصفها وقائع محسومة لمجرد استنتاجها من نتائج رأي معين؛ فهذا لا ينسجم مع أصول النقد العلمي.

إن غاية النقد العلمي ليست إدانة الطرف الآخر، بل الإسهام في فهم الحقيقة على نحو أفضل.

ولا يحتاج المسلمون إلى تكرار الماضي من غير تفكير، كما لا يحتاجون إلى البدء من جديد عبر إهدار التراث كله. إنما يحتاجون إلى منهج علمي يجعل القرآن الكريم والسنة الصحيحة محورًا له، ويعرف التراث العلمي لأهل السنة معرفة منصفة، ويميّز بين الدليل الصحيح والادعاء الضعيف، ويتعامل مع القضايا المستجدة بأهلية علمية.

فالتقدم لا يكون بقطع الجذور، بل بتثبيتها.

إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
27.10.2026 – أوف

الهوامش والمراجع
[1] المنتدى الثالث لغازي عنتاب، «من المشتركات الإسلامية إلى الرؤية العالمية: الأسس المنهجية والتحديات المعاصرة»، غازي عنتاب، 21–23 أكتوبر 2026؛ الكلمة الافتتاحية للأستاذ الدكتور علي برداق أوغلو. وقد قورنت العبارات التي جرى تناولها في هذه الدراسة بالنقول والعلامات الزمنية التي نشرها أيدن باشار في مقالته عن الكلمة. ونظرًا إلى أن التفريغ الكامل للكلمة لم يُتحقق منه بصورة مستقلة، فقد جرى تقويم العبارات المنسوبة إلى المتحدث بالاستناد إلى النص المنشور الذي نقلها.
[2] عرفان عبد الحميد فتاح، «أبو حنيفة»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بمكانته في علم الفقه، واستخدامه الحديث، ومنهجه في الاجتهاد.
[3] «المدارس النظامية»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بتأسيس المدارس، ونظام الأوقاف، والتعليم الشافعي، والأهداف السياسية والعلمية.
[4] سالم أوغوت، «الجمهور»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بالمعنى الاصطلاحي للجمهور والفرق بين رأي الجمهور والإجماع.
[5] إبراهيم كافي دونمز، «الإجماع»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بتعريف الإجماع، وكونه دليلًا شرعيًا، ومكانته في أصول الفقه.
[6] فخر الدين أطار، «الفتوى»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بتعريف الفتوى، وممارسة الإفتاء، ومهمة المفتي، وآداب الفتوى.
[7] يوسف شوكي يافوز، «الماتريدية»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول؛ ولا سيما الأقسام المتعلقة بنشأة المدرسة الكلامية الماتريدية وعلاقتها بأبي حنيفة. وانظر أيضًا: بكر توبال أوغلو، «الماتريدي»، دائرة المعارف الإسلامية التركية، مركز البحوث الإسلامية التابع لمؤسسة الديانة التركية، إسطنبول.
[8] ابن ماجه، السنن، المقدمة، 18، رقم الحديث: 233. وفيه رواية تأمر الحاضرين بتبليغ ما سمعوه إلى الغائبين، وتفيد أن من يبلغه الخبر لاحقًا قد يكون أوعى له ممن سمعه أول مرة.