Şer‘î Olan İle Meşrû Olan Ayrılabilir mi?
Mehmet Görmez’in Şer‘îlik-Meşrûluk Ayrımına Usûl-i Fıkıh Açısından Bir Değerlendirme
Giriş
Prof. Dr. Mehmet Görmez’in yakın zamanda sosyal medyada paylaşılan bir konuşmasında dile getirdiği,
“Her şer‘î olan meşrû değildir; fakat her meşrû olan şer‘îdir.”
şeklindeki ifade, şer‘î hüküm ile meşruiyet arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasını gerekli kılan önemli bir tartışma başlatmıştır.
Bu sözün hangi bağlamda ve hangi maksatla söylendiği elbette önemlidir. Görmez Hoca’nın maksadının, bir nassı bağlamından kopararak doğrudan hayata aktarmanın doğru olmadığına; hükümlerin illet, şart, maksat ve tatbik mahalli dikkate alınarak anlaşılması gerektiğine dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır.
Bu yönüyle mesele, üzerinde durulması gereken haklı bir hassasiyete dayanmaktadır.
Ancak kullanılan kavramların klasik usûl-i fıkıh literatüründeki anlamları dikkate alındığında, “şer‘î” ile “meşrû” arasında bu şekilde kategorik bir ayrım yapmanın bazı ciddi usûlî sorular doğurduğu görülmektedir.
Burada asıl mesele bir şahsın görüşünü reddetmek değil, kullanılan kavramların ilmî sınırlarını belirlemektir.
Çünkü İslâm ilim geleneğinde kavramların anlamı yalnızca sözlükteki karşılıklarıyla değil, asırlar boyunca oluşmuş ıstılahî kullanımlarıyla da belirlenmiştir.
Bu sebeple şu sorunun sorulması gerekir:
“Şer‘î olan meşrû değilse, burada ‘meşrû’ ile tam olarak ne kastedilmektedir?”
Meseleyi belirgin hâle getiren asıl soru budur.
- “Meşrû” Kavramı Şer‘î Olandan Ayrı Bir Alan mıdır?
“Meşrû” kelimesi, ش ر ع kökünden gelir. TDV İslâm Ansiklopedisi, kelimenin İslâmî literatürde dinî kaynaklara dayalı hükümleri veya dine ve onun ilkelerine uygun olan fiil ve işlemleri ifade ettiğini belirtmektedir. Aynı maddede meşrû kavramının, bir şeyin dinî, ahlâkî ve hukukî bakımdan olumlu bir değer taşıdığını ifade eden geniş bir kullanım alanına sahip olduğu da belirtilmektedir. (TDV İslâm Ansiklopedisi)
Dolayısıyla “meşrû”, İslâmî literatürde yalnızca modern hukuk dilindeki “yasal” anlamına indirgenebilecek bir kelime değildir.
Aynı şekilde onu yalnızca “adaletli ve ahlâken güzel olan” anlamına tahsis etmek de klasik kullanımın bütününü karşılamaz.
Burada önemli bir ayrım ortaya çıkmaktadır:
Meşrû ile kanunî aynı şey değildir.
Bir şeyin kanun tarafından kabul edilmiş olması onun İslâmî anlamda meşrû olduğunu göstermez.
Fakat bundan hareketle “şer‘î” olanın meşrûluk bakımından ayrıca başka bir makama arz edilmesi gerektiği sonucu da çıkmaz.
Çünkü meşrû kelimesinin kendisi zaten şer‘, şeriat ve meşruiyet alanıyla aynı kökten ve aynı anlam dünyasından doğmuştur.
TDV’nin “Şeriat” maddesi de klasik literatürde şer‘ kelimesinin bazı yerlerde “şâri‘” veya “meşrû‘” anlamlarında kullanılabildiğini göstermektedir. (TDV İslâm Ansiklopedisi)
Bu sebeple mesele basitçe,
şer‘î = yasal,
meşrû = adil
şeklinde iki ayrı kategoriye ayrıldığında klasik fıkıh terminolojisinin önemli bir kısmı dışarıda bırakılmış olmaktadır.
- Eğer “Meşrû” Şer‘a Uygun Demekse Ayrımın Anlamı Nedir?
Şayet “meşrû” kelimesiyle şer‘a uygun olan kastediliyorsa, “her şer‘î olan meşrû değildir” cümlesi anlam bakımından problemli hâle gelir.
Çünkü bir şey gerçekten şer‘î ise, yani hükmünü meşrû kılan ölçü şeriat ise, onun aynı zamanda meşrû olması gerekir.
Bu durumda iki kavram arasında esaslı bir karşıtlık değil, bir umum-husus ilişkisi veya bağlam farklılığı aranabilir.
Nitekim TDV’nin “Meşrû” maddesinde meşrû kavramının geniş anlamda dinin onayladığı fiilleri ifade ettiği; vâcip, mendup ve mubah gibi kategorilerle farklı derecelerde ilişkili bulunduğu belirtilmektedir. (TDV İslâm Ansiklopedisi)
Öyleyse “şer‘î” ve “meşrû” kelimelerinin her iki tarafı birbirinden tamamen ayıran iki bağımsız normatif alan olarak sunulması, klasik terminoloji açısından ayrıca açıklanmaya muhtaçtır.
- Eğer “Meşrû” Adaletli Olan Demekse Daha Büyük Bir Soru Ortaya Çıkar
Fakat Görmez Hoca’nın ifadesindeki “meşrû” kelimesine “adil, hakkaniyetli ve ahlâken kabul edilebilir olan” anlamı veriliyorsa, mesele daha da önemli bir hâle gelmektedir.
Çünkü bu durumda şu soru kaçınılmazdır:
Bir hükmün şer‘î olduğu tespit edildikten sonra, onun meşrû olup olmadığını hangi ölçü belirleyecektir?
Daha açık söyleyelim:
Şer‘î hüküm ile meşruiyet arasında bir ayrım varsa, meşruiyetin ölçüsü nedir?
Eğer ölçü yine Kur’an, Sünnet, icmâ, kıyas, usûl-i fıkıh ve şeriatın küllî esasları ise, bu değerlendirmelerin tamamı zaten fıkıh ve usûl-i fıkıh içerisinde yapılmaktadır.
Fakat ölçü bunların dışında;
- çağdaş adalet anlayışı,
- insan hakları,
- özgürlük,
- eşitlik,
- içtimaî kabul,
- değişen ahlâk anlayışı
gibi bağımsız ölçüler hâline gelirse, bu defa şer‘î hükmün üzerinde ikinci bir normatif mertebe ortaya çıkmış olur.
İşte ilmî bakımdan asıl tartışılması gereken nokta budur.
- Şer‘î Hüküm İle Hükmün Tatbikini Birbirinden Ayırmak Gerekir
Burada Görmez Hoca’nın dikkat çektiği önemli hususun hakkını teslim etmek gerekir.
Bir nassın varlığı, onun her şartta ve her kişiye aynı şekilde uygulanacağı anlamına gelmez.
Fıkıh zaten bunun için vardır.
Usûl-i fıkıh;
- umum ve hususu,
- mutlak ve mukayyedi,
- sebep ve şartları,
- illet ve hikmeti,
- mâni ve ruhsatları,
- zaruretleri,
- örfü,
- maslahatları,
- hükmün kişiye ve vakıaya uygulanmasını
ayrıntılı biçimde ele almıştır.
Dolayısıyla “Bir ayet veya hadis görüldüğünde hemen hüküm uygulanamaz; nassın usûlü, şartları, bağlamı ve şeriatın küllî ilkeleri içerisinde anlaşılması gerekir” düşüncesi, esas itibarıyla usûl-i fıkhın yabancısı değildir.
Fakat burada çok önemli bir ayrım vardır:
Bir hükmün belirli bir vakıaya uygulanmaması ile o hükmün gayrimeşrû olduğu aynı şey değildir.
Bir kimse namazın farziyetini kabul edip hasta olduğu için ayakta namaz kılamıyorsa, burada “namaz hükmü gayrimeşrûdur” denilmez.
Hüküm sabittir; kişinin hâli farklıdır.
Bir kimsenin oruç tutmasını hastalık sebebiyle ertelemesi, orucun meşruiyetini ortadan kaldırmaz.
Bir suç için öngörülen cezanın şartları oluşmadığında cezanın uygulanmaması, o cezanın şer‘îliğini ortadan kaldırmaz.
Dolayısıyla:
Hüküm başka, hükmün belirli vakıaya tatbiki başkadır.
Bu ayrım zaten fıkhın temel çalışma alanlarından biridir.
- Klasik Usûlde “Meşrû” Kavramının Kullanılması
Bu noktada Abdülazîz el-Buhârî’nin Keşfü’l-Esrâr adlı eserindeki açıklama özellikle dikkat çekicidir.
Cuma namazının hükmünü ele alırken şöyle der:
«دَلَّ هَذَا الأَمْرُ عَلَى حُسْنِهِ، أَيْ عَلَى كَوْنِ الْمَأْمُورِ بِهِ وَهُوَ الْجُمُعَةُ حَسَنًا، وَعَلَى أَنَّهُ أَيْ الْمَأْمُورُ بِهِ هُوَ الْمَشْرُوعُ فِي حَقِّ مَنْ تَنَاوَلَهُ الأَمْرُ دُونَ غَيْرِهِ»
Yani emir, emredilen şeyin -burada cuma namazının- güzel olduğunu ve emrin yöneldiği kimse açısından meşrû olduğunu göstermektedir.
Aynı tartışmanın devamında hasta, köle ve yolcu gibi cuma ile mükellef olmayan kimseler bakımından öğle namazının meşrû olduğunu belirtmektedir.
Buradaki kullanım son derece dikkat çekicidir.
Çünkü klasik usûl âlimi, “meşrû” kavramını hükmün şeriat tarafından belirlenen ve belirli mükellef bakımından geçerli olan yönünü ifade etmek için kullanmaktadır.
Bu, meşruiyetin şer‘î hükümden tamamen bağımsız ikinci bir mahkeme olmadığını göstermesi bakımından önemlidir.
- “Şer‘î Olan Yasaldır, Meşrû Olan Adildir” Formülü Üzerine
“Şer‘î olan yasaldır, meşrû olan adildir” şeklindeki formül, ilk bakışta anlaşılması kolay bir ayrım meydana getiriyor gibi görünmektedir.
Ancak burada “yasal” kelimesi de ayrıca problem taşımaktadır.
Çünkü şer‘î hüküm yalnızca hukuk kuralı değildir.
Şeriat;
- ibadeti,
- ahlâkı,
- muamelatı,
- aile hayatını,
- İçtimaî ilişkileri,
- hukukî hükümleri
bir bütünlük içinde düzenleyen ilâhî bir rehberliktir.
Dolayısıyla şer‘î hükmü “yasal” kelimesine indirgemek, şer‘î hükmün ahlâkî ve kulluğa ilişkin boyutlarını da daraltabilir.
Öte yandan meşrûluğu yalnızca “adalet” olarak tanımlamak da meşrû kavramının klasik kullanımını daraltır.
Bu sebeple daha doğru bir yaklaşım şudur:
Şer‘î hükmün içinde hukuk, ahlâk, maslahat ve adalet birbirinden tamamen kopuk alanlar değildir.
Bunlar şeriatın bütünlüğü içerisinde birbirleriyle irtibatlıdır.
- İlâhî Hükmün Üzerinde Bağımsız Bir “Meşruiyet Mahkemesi” Kurulabilir mi?
Meseleyi daha açık hâle getirelim.
Eğer “şer‘î hüküm” Allah ve Resûlü tarafından belirlenen bir hüküm ise, o hükmün şer‘î olup olmadığının tespiti ayrı; hükmün hangi şartlarda ve kime uygulanacağının tespiti ayrıdır.
Fakat üçüncü bir merhale olarak:
“Bu hüküm şer‘îdir; fakat acaba adil midir?”
sorusu ortaya konuluyorsa, burada meşruiyetin ölçüsünün ayrıca açıklanması gerekir.
Çünkü eğer hükmün adaletini belirleyen ölçü de Şâri‘in koyduğu ölçüler ise, yine şeriatın içindeyiz.
Eğer ölçü şeriatın dışında kuruluyorsa, o zaman şu soru ortaya çıkar:
İlâhî hükmün adaletini ölçen bu yeni ölçünün kaynağı nedir?
Bu soruya cevap verilmeden “şer‘î” ile “meşrû” arasında kesin bir hiyerarşi kurmak mümkün değildir.
- Makâsıd Nassın Rakibi Değildir
Burada makâsıd meselesine de dikkatle yaklaşmak gerekir.
Makâsıdü’ş-şerîa, şeriatın dışında kurulmuş bağımsız bir ahlâk sistemi değildir.
Şâtıbî’nin makâsıd anlayışında maslahatın ölçüsü insanın hoşuna giden veya içinde bulunduğu çağın makbul saydığı şey değildir.
Şâtıbî açıkça şöyle der:
«إِنَّ الْمَصَالِحَ إِنَّمَا اعْتُبِرَتْ مِنْ حَيْثُ وَضَعَهَا الشَّارِعُ كَذَلِكَ، لَا مِنْ حَيْثُ إِدْرَاكُ الْمُكَلَّفِ»
“Maslahatlar, ancak Şâri‘ onları maslahat olarak belirlediği için dikkate alınır; mükellefin onları kendi anlayışına göre maslahat olarak görmesi bakımından değil.” (Ashefaa Forumu)
Bu cümle, meselenin merkezini göstermektedir.
Şâtıbî’ye göre maslahat, insanın keyfî değerlendirmesine bırakılmış bağımsız bir ölçü değildir.
Fakat bunun aksi de söylenmemelidir.
Makâsıd, nassların anlaşılmasında ve hükümler arasındaki bütünlüğün kavranmasında önemli bir yere sahiptir.
Nitekim Şâtıbî, müctehidin şeriatın maksatlarını anlamasını ictihadın temel şartlarından biri olarak kabul eder. (İslamweb)
Dolayısıyla doğru ifade şudur:
Makâsıd nassın rakibi değil, nassın ve şeriatın bütünlüğünün anlaşılmasında usûlî bir unsurdur.
- Makâsıd Hükmün Üzerinde Bir Merci Hâline Getirilirse
Burada ise haklı bir endişeden söz edilebilir.
Eğer makâsıd;
“Nass böyle söylüyor; fakat bizim adalet, özgürlük, eşitlik veya insan hakları anlayışımıza göre bu hüküm bugün uygun değildir.”
şeklinde nassın karşısına bağımsız bir ölçü olarak çıkarılırsa, makâsıd artık şeriatın maksadını anlamaya yarayan bir usûl aracı olmaktan çıkıp nassın üzerinde bir normatif merci hâline gelir.
Bu ise klasik usûl anlayışı bakımından ciddi bir problem doğurur.
Çünkü maslahatın muteber sayılması, onun Şâri‘in maksadıyla uyumlu olmasına bağlıdır.
Şâtıbî’nin ifadesiyle maslahat, sırf insanın algısına göre değil, Şâri‘in onu maslahat olarak vazetmesi bakımından dikkate alınır. (Ashefaa Forumu)
Dolayısıyla:
Makâsıd nassı açıklayabilir; fakat nassın yerine geçemez.
Makâsıd hükmün tatbik şartlarını aydınlatabilir; fakat ilâhî hükmü insanın değişen değer ölçülerine göre yeniden yargılayan bağımsız bir merci hâline getirilemez.
- Taha Abdurrahman Meselesi
Bu tartışmada Taha Abdurrahman’ın görüşlerinin ayrıca zikredilmesi önemlidir.
Taha Abdurrahman, et-Te’sîsü’l-i‘timânî li-ilmi’l-makâsıd adlı eserinde şer‘îlik ile meşruiyet arasında ayrım yapmaktadır.
2026 yılında Diyanet İlmî Dergi’de yayımlanan bir araştırma da Taha’nın yaklaşımını bu şekilde özetlemekte; onun usûlcülerin fakihin naslardan makâsıd çıkarmaya yönelik yetkisini kabul etmekle birlikte, bu yetkinin “şer‘îlik” boyutunu kabul edip “meşruiyet” boyutunu ihmal ettiklerini ileri sürdüğünü belirtmektedir. Aynı araştırma, Taha’nın makâsıdî fakihin Şâri‘in hükmü üzerine hüküm verdiğini ve bunun ayrıca bir meşruiyet temellendirmesi gerektirdiğini savunduğunu aktarmaktadır. (Dergipark)
Taha ayrıca bu meşruiyet temelini ilâhî hitapla gerçekleşen üç sözleşme üzerinden açıklamaktadır.
Ancak burada ilmî bakımdan önemli bir ihtiyat kaydı koymak gerekir:
Taha Abdurrahman’ın böyle bir teori geliştirmiş olması, Mehmet Görmez’in söz konusu ayrımı doğrudan Taha’dan aldığı anlamına gelmez.
İki yaklaşım arasında kavramsal benzerlik bulunduğunu söylemek başka, bir düşünürün diğerinden etkilendiğini iddia etmek başkadır.
Bu nedenle ilmî bir tenkitte:
“Görmez’in görüşünün arkasında Taha Abdurrahman’ın projesi vardır.”
şeklindeki kesin bir isnat yerine,
“Görmez’in ortaya koyduğu şer‘îlik-meşrûluk ayrımı ile Taha Abdurrahman’ın makâsıdın meşruiyetini temellendirme projesi arasında dikkat çekici bir kavram benzerliği bulunmaktadır.”
demek daha isabetlidir.
Bu, hem daha ilmî hem de daha adil bir ifadedir.
- Şer‘î Hüküm İle İctihadî Hükmü Birbirine Karıştırmamak Gerekir
Burada ayrıca çok önemli bir ayrım yapmak gerekir.
Allah’ın hükmü ile fakihin o hükme ilişkin ictihadı aynı şey değildir.
Bir fakihin nassı anlamada hata etmesi mümkündür.
Bir müctehidin illet tespitinde yanılması mümkündür.
Bir müftünün vakıayı yanlış değerlendirmesi mümkündür.
Bir kadının hükmü yanlış yere uygulaması mümkündür.
Bunların hiçbiri doğrudan:
“Şeriatın hükmü adaletsizdir.”
sonucunu doğurmaz.
Burada tenkit edilecek olan şey;
- nassın anlaşılması,
- delilin sıhhat derecesi,
- ictihadın usulü,
- illetin tespiti,
- vakıanın doğru okunması,
- hükmün doğru tatbik edilip edilmediği
olabilir.
Dolayısıyla şer‘î hüküm ile şer‘î hüküm hakkında ortaya konulan insanî yorum arasında daima ayrım yapmak gerekir.
Bu ayrım yapılmadan yürütülen tartışmalar, Allah’ın hükmü ile fakihin içtihadını aynı seviyeye getirme tehlikesi taşır.
- “Her Şer‘î Hüküm Meşrûdur” Cümlesi Nasıl Anlaşılmalıdır?
Burada sonuç cümlemizi de dikkatle kurmak gerekir.
“Her şer‘î hüküm meşrûdur” derken “fakihin şer‘î olduğunu söylediği her hüküm mutlaka Allah’ın hükmüdür” demiyoruz.
Çünkü ictihadî hüküm beşerî bir gayrettir ve hata ihtimali taşır.
Burada kastedilen şudur:
Allah ve Resûlü tarafından sabit olduğu kesin biçimde bilinen bir hüküm, ayrıca insan aklının kurduğu bağımsız bir meşruiyet ölçüsünün tasdikine muhtaç değildir.
Buna karşılık bir hükmün;
- kim hakkında,
- hangi şartlarda,
- hangi illetle,
- hangi vakıada,
- hangi ölçüde
uygulanacağı ayrı bir fıkhî araştırma konusudur.
İşte burada usûl-i fıkıh devreye girer.
Bu sebeple:
Şer‘î hükmün varlığı başka, hükmün belirli bir vakıaya tatbiki başkadır.
Bu ayrımın korunması, hem nassın hakkını hem de fıkhın hakkını korur.
- Asıl Tehlike Kavramların Yer Değiştirmesidir
Meseleyi daha da sadeleştirirsek, asıl tehlike bir kavramın kullanılması değil, kavramların normatif mertebelerinin değiştirilmesidir.
Eğer “meşrû”;
şer‘a uygun,
dinin kabul ettiği,
hukuken ve ahlâken geçerli,
Şâri‘in maksadıyla uyumlu
anlamlarında kullanılıyorsa, mesele büyük ölçüde fıkhın kendi bünyesi içerisinde çözülebilir.
Fakat “meşrû”;
şer‘î hükmün üzerinde bulunan,
onun adaletini denetleyen,
onun çağımıza uygunluğunu belirleyen,
hükmün bağlayıcılığını ayrıca onaylayan
bağımsız bir ölçü hâline getirilirse, o zaman artık yalnızca kelime anlamlarından söz etmiyoruz.
Yeni bir normatif mertebe kurmuş oluyoruz.
İşte ilmî tartışmanın asıl düğüm noktası burasıdır.
Sonuç: Şer‘î Hükmün Üzerinde Bir Meşruiyet Merciine İhtiyaç Var mı?
Mehmet Görmez Hoca’nın dikkat çektiği temel hassasiyet -nassın bağlamından koparılmaması, hükmün şartlarının, illetinin, maksadının ve tatbik mahallinin dikkate alınması- usûl-i fıkhın yabancısı değildir.
Bilakis bunlar fıkhın ve usûl-i fıkhın temel meseleleri arasındadır.
Ancak “Her şer‘î olan meşrû değildir; fakat her meşrû olan şer‘îdir” şeklindeki formül, “meşrû” kavramına şer‘î hükmün üzerinde veya onun dışında bağımsız bir normatif anlam yükleniyorsa, açıklanmaya muhtaç ciddi bir usûlî problem doğurmaktadır.
Çünkü:
Bir hükmün şer‘î olması ile onun belirli bir kişiye veya vakıaya uygulanması aynı şey değildir.
Bir hükmün tatbik şartlarını araştırmak fıkhın görevidir.
Bir nassın bağlamını ve maksadını araştırmak usûlün görevidir.
Bir maslahatın muteber olup olmadığını belirlemek şeriatın küllî ölçüleri içinde yapılır.
Bir ictihadın doğru veya hatalı olduğunu değerlendirmek yine ilmî usûlün konusudur.
Fakat bütün bunlardan sonra şer‘î hükmün kendisini ayrıca insan aklının kurduğu bağımsız bir “meşruiyet mahkemesi”nin önüne çıkarmak, klasik usûl-i fıkıhtan ayrıca temellendirilmesi gereken yeni bir iddia hâline gelir.
Bu sebeple mesele şu cümlede özetlenebilir:
Şer‘î hükmün anlaşılması için usûle, uygulanması için fıkha, maksatlarının kavranması için makâsıd ilmine ihtiyaç vardır; fakat şer‘î hükmün üzerinde, onun meşruiyetini ayrıca onaylayacak bağımsız bir beşerî merciye ihtiyaç yoktur.
Makâsıd, nassın rakibi değildir.
Maslahat, Şâri‘in hükmünün alternatifi değildir.
Ahlâk, şeriatın dışında kurulmuş bağımsız bir mahkeme değildir.
Adalet, şeriatın karşısında duran başka bir ölçü değil; bizzat şeriatın gerçekleştirmeyi hedeflediği küllî esaslardan biridir.
Dolayısıyla doğru yöntem, şer‘î hüküm ile meşruiyeti birbirinden koparmak değil; meşruiyet, adalet, maslahat ve makâsıd kavramlarının tamamını şeriatın kendi bütünlüğü içerisinde anlamaktır.
Son söz olarak şöyle denilebilir:
Şer‘î hükmün tatbik mahallini araştırmak fıkhın vazifesidir; şer‘î hükmün kendisini bağımsız bir meşruiyet merciinin önüne çıkarmak ise ayrıca delil isteyen bir iddiadır.
Ve belki de meselenin en kısa ifadesi şudur:
Hükmün şartlarını değiştirmek başka, hükmün meşruiyetini sorgulamak başkadır.
Tatbik alanını belirlemek başka, Şâri‘in hükmünü yargılamak başkadır.
Birincisi fıkıhtır; ikincisinin ise ayrıca temellendirilmesi gerekir.
Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
06.09.2026 – OF
Dipnotlar
¹ Mehmet Görmez’in söz konusu ifadesi ve bunun etrafında oluşan tartışma için bkz. Mehmet Görmez, “Her Şer‘î Olan Meşrû Değildir”, 20 Şubat 2025 tarihli konuşma/video kaydı. İfadenin “şer‘î olan tikel naslara, meşrû olan ise küllî istikrâya dayanır” şeklindeki açıklaması ayrıca tartışılmıştır.
² Bilal Aybakan – İbrahim Kâfi Dönmez, “Meşrû”, TDV İslâm Ansiklopedisi. Müellifler meşrû kavramını, İslâmî literatürde dinî kaynaklara dayalı hükümleri veya dine ve ilkelerine uygun olan fiil ve işlemleri ifade eden bir terim olarak açıklamaktadır. (TDV İslâm Ansiklopedisi)
³ “Şeriat”, TDV İslâm Ansiklopedisi. Klasik literatürde “şer‘” kelimesinin bazı kullanımlarda “şâri‘” veya “meşrû‘” anlamlarında kullanılabildiğine dair örnekler için bkz. (TDV İslâm Ansiklopedisi)
⁴ Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, ilgili bahis. Cuma namazı bağlamında “المشروع في حق من تناوله الأمر” ifadesi ve devamındaki açıklamalar için bkz. (Shamela)
⁵ Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, 5/42: “إِنَّ الْمَصَالِحَ إِنَّمَا اعْتُبِرَتْ مِنْ حَيْثُ وَضَعَهَا الشَّارِعُ كَذَلِكَ، لَا مِنْ حَيْثُ إِدْرَاكُ الْمُكَلَّفِ…” Maslahatın Şâri‘in vaz‘ı bakımından dikkate alınması gerektiği yönündeki ifade için bkz. (Ashefaa Forumu)
⁶ Taha Abdurrahman, et-Te’sîsü’l-İ’timânî li-İlmi’l-Makâsıd, Merkezü Nuhûd li’d-Dirâsât ve’l-Buhûs, 2022. Taha’nın şer‘îlik ile meşruiyeti ayırması ve makâsıd ilminin meşruiyetini üç sözleşme üzerinden temellendirmesi hakkında bkz. “Taha Abdurrahman’ın Makâsıdı Temellendirme Yaklaşımına Eleştirel Bir Bakış”, Diyanet İlmî Dergi. (Dergipark)
⁷ Söz konusu Diyanet İlmî Dergi çalışmasında Taha Abdurrahman’ın yaklaşımının, makâsıdî fakihin Şâri‘in hükmü üzerine hüküm vermesini ayrıca bir meşruiyet problemine bağladığı ve bu meşruiyeti üç ilâhî sözleşmeyle temellendirdiği belirtilmekte; çalışma sonuç itibarıyla bu temellendirmenin yeterli olmadığı kanaatine ulaşmaktadır. (Dergipark)
ترجمة من التركية إلى العربية:👇
هَلْ يُمْكِنُ الفَصْلُ بَيْنَ الشَّرْعِيِّ وَالمَشْرُوعِ؟
دِرَاسَةٌ أُصُولِيَّةٌ نَقْدِيَّةٌ لِلتَّفْرِيقِ بَيْنَ الشَّرْعِيَّةِ وَالمَشْرُوعِيَّةِ عِنْدَ مُحَمَّدٍ غُورْمِز
مُقَدِّمَة
أثارت العبارة التي أدلى بها الأستاذ الدكتور محمّد غورمز في حديث له في الآونة الأخيرة:
«لَيْسَ كُلُّ مَا هُوَ شَرْعِيٌّ مَشْرُوعًا، وَلَكِنْ كُلُّ مَا هُوَ مَشْرُوعٌ شَرْعِيٌّ»
نقاشًا مهمًّا يستدعي إعادة النظر في العلاقة بين الحكم الشرعي والمشروعية.
ولا شكّ في أنّ معرفة السياق الذي وردت فيه هذه العبارة، والمراد الذي قصده قائلها، أمر بالغ الأهمية. ويبدو أنّ مقصد الأستاذ الدكتور غورمز هو التنبيه إلى أنّه لا يصحّ أن يُستخرج الحكم من نصٍّ منفرد ثم يُنقل إلى واقع الحياة نقلًا مباشرًا، من غير نظر في علّته وشروطه ومقصده ومحلّ تطبيقه.
ومن هذه الجهة، فإنّ القضية تقوم على تنبيه وجيه يستحقّ النظر والمناقشة.
غير أنّ استعمال المصطلحات، إذا نُظر فيه في ضوء ما استقرّ عليه استعمالها في كتب أصول الفقه، يثير بعض الأسئلة الأصولية المهمّة؛ ولا سيما فيما يتعلّق بإقامة فصلٍ حاسم بين «الشرعي» و«المشروع».
وليس المقصود هنا ردّ رأي شخص بعينه، وإنّما المقصود تحديد الحدود العلمية للمصطلحات المستعملة.
ذلك أنّ المصطلحات في التراث العلمي الإسلامي لا تتحدد بمعانيها اللغوية فحسب، بل تتحدد كذلك بما استقرّ عليه استعمالها الاصطلاحي عبر القرون.
ومن هنا يبرز السؤال الأساس:
إذا لم يكن كل ما هو شرعي مشروعًا، فما المراد تحديدًا بالمشروع هنا؟
وهذا هو السؤال الذي يكشف جوهر المسألة.
- هَلِ المَشْرُوعُ مَجَالٌ مُسْتَقِلٌّ عَنِ الشَّرْعِيِّ؟
لفظ «المشروع» مشتقّ من الجذر (ش ر ع). وقد بيّن مجمع اللغة والاستعمالات الإسلامية أنّ المشروع في الأدبيات الإسلامية يُطلق على ما يستند إلى المصادر الدينية أو ما يوافق الدين وأصوله. كما اتسع استعماله ليشمل ما كان محمودًا من الناحية الدينية والأخلاقية والقانونية.
ومن ثمّ، فإنّ «المشروع» في الاصطلاح الإسلامي ليس مجرد «القانوني» بالمعنى الذي استقرّ في الخطاب القانوني الحديث.
وكذلك لا يصحّ حصره في معنى «العادل أخلاقيًّا والفاضل» وحده؛ لأنّ هذا لا يستوعب جميع استعمالاته في التراث الفقهي.
وهنا ينبغي إثبات تمييز مهم:
فالمشروع ليس هو القانوني بالضرورة.
فكون أمرٍ ما مقبولًا في قانون وضعي لا يعني أنّه مشروع بالمعنى الإسلامي.
لكن لا يصحّ أن يُستنتج من ذلك أنّ ما كان شرعيًّا يحتاج إلى أن يُعرض على مرجعية أخرى مستقلة لتمنحه صفة المشروعية.
ذلك أنّ لفظ «المشروع» نفسه متصل بجذر الشرع والشريعة، وينتمي إلى المجال الدلالي نفسه الذي نشأت فيه مفاهيم الشرع والتشريع والمشروعية.
وقد بيّن علماء اللغة والأصول والفقه أنّ لفظ الشرع قد يستعمل في بعض السياقات بمعنى ما شُرع وما صار مشروعًا.
ومن هنا فإنّ تحويل المسألة إلى ثنائية بسيطة من قبيل:
الشرعي = القانوني،
والمشروع = العادل
يحتاج إلى دليل يثبت أنّ هذا هو المقصود الاصطلاحي في هذا السياق، وإلا كان فيه اختزال لمجال اصطلاحي واسع استقرّ في كتب الفقه والأصول.
- إِذَا كَانَ «المَشْرُوعُ» بِمَعْنَى المُوَافِقِ لِلشَّرْعِ، فَمَا مَعْنَى التَّفْرِيقِ؟
إذا كان المراد بلفظ «المشروع» هو ما وافق الشرع، فإنّ عبارة:
«ليس كل ما هو شرعي مشروعًا»
تصبح بحاجة إلى تفسير دقيق؛ لأنّ الشيء إذا ثبتت شرعيته، وكان وجه مشروعيته مستندًا إلى الشرع، فإنّ وصفه بالمشروع يكون من مقتضيات هذا المعنى.
وعندئذ لا يكون أمامنا تقابل حقيقي بين مصطلحين مستقلين، وإنما يمكن أن يكون بينهما اختلاف في السياق أو في جهة الاعتبار.
وقد استعمل الفقهاء «المشروع» في مواضع متعددة للدلالة على ما شرعه الله لعباده وما ثبت حكمه في حقّ المكلّف.
ومن ثمّ فإنّ تقديم «الشرعي» و«المشروع» بوصفهما مجالين معياريين مستقلين تمام الاستقلال يحتاج إلى مزيد من البيان والتأصيل.
- وَإِنْ كَانَ «المَشْرُوعُ» بِمَعْنَى العَادِلِ، فَهُنَا يَظْهَرُ سُؤَالٌ أَكْبَرُ
إذا كان المراد بـ«المشروع» العادل والمنصف والمقبول أخلاقيًّا، فإنّ المسألة تصبح أكثر أهمية.
ذلك أنّ السؤال الذي لا يمكن تجاوزه هو:
إذا ثبت أنّ حكمًا ما شرعي، فما المعيار الذي يحدد بعد ذلك كونه مشروعًا أو غير مشروع؟
وبعبارة أوضح:
إذا كان بين الحكم الشرعي والمشروعية فرق، فما مصدر معيار المشروعية؟
فإن كان المعيار هو القرآن والسنة والإجماع والقياس وأصول الفقه والكليات الشرعية، فنحن لا نزال داخل المنظومة الفقهية والأصولية نفسها.
أما إذا أصبحت المعايير المستقلة هي:
- التصور المعاصر للعدل،
- وحقوق الإنسان،
- والحرية،
- والمساواة،
- والقبول الاجتماعي،
- والمفاهيم الأخلاقية المتغيرة،
فإنّنا نكون أمام مرتبة معيارية ثانية توضع فوق الحكم الشرعي.
وهنا تكمن المسألة التي تحتاج إلى مناقشة علمية دقيقة.
- يَنْبَغِي التَّفْرِيقُ بَيْنَ الحُكْمِ الشَّرْعِيِّ وَتَطْبِيقِهِ
ينبغي هنا الاعتراف بأهمية التنبيه الذي قصده الأستاذ الدكتور غورمز.
فمجرد ورود نصٍّ شرعي لا يعني أنّ الحكم المستفاد منه يطبَّق في كل ظرف وعلى كل شخص بالصورة نفسها.
وهذا من صميم عمل الفقه.
فأصول الفقه يبحث في:
- العام والخاص،
- والمطلق والمقيد،
- والسبب والشرط،
- والعلة والحكمة،
- والمانع والرخصة،
- والضرورة،
- والعرف،
- والمصلحة،
- وتنزيل الحكم على الواقعة والمكلّف.
ومن ثمّ فإنّ القول بأنّه لا يجوز أن يُرى نصٌّ من القرآن أو السنة ثم يُطبَّق الحكم مباشرة دون النظر في سياقه وشروطه ومقاصده ومحلّ تطبيقه ليس أمرًا غريبًا عن أصول الفقه، بل هو من صميمه.
لكن ينبغي هنا التفريق بين أمرين:
عدم تطبيق حكمٍ في واقعة معينة، وبين الحكم على الحكم نفسه بأنّه غير مشروع.
فمن كان مريضًا ولم يستطع القيام في الصلاة لا يقال إنّ حكم وجوب الصلاة غير مشروع.
الحكم ثابت، وحال المكلّف مختلفة.
ومن جاز له الفطر لمرض أو سفر، لا يقال إنّ حكم الصيام غير مشروع.
ومن لم تستوفَ في حقه شروط إقامة حدٍّ من الحدود، لا يقال إنّ الحكم الشرعي نفسه غير مشروع.
إذن:
الحكم شيء، وتنزيل الحكم على واقعة معينة شيء آخر.
وهذا التفريق من صميم الفقه.
- اسْتِعْمَالُ مَفْهُومِ «المَشْرُوع» فِي التُّرَاثِ الأُصُولِيِّ
ومن النصوص اللافتة في هذا الباب ما أورده علاء الدين عبد العزيز بن أحمد البخاري في كتابه «كشف الأسرار شرح أصول البزدوي» عند حديثه عن صلاة الجمعة، حيث قال:
«دَلَّ هَذَا الأَمْرُ عَلَى حُسْنِهِ، أَيْ عَلَى كَوْنِ الْمَأْمُورِ بِهِ وَهُوَ الْجُمُعَةُ حَسَنًا، وَعَلَى أَنَّهُ أَيْ الْمَأْمُورُ بِهِ هُوَ الْمَشْرُوعُ فِي حَقِّ مَنْ تَنَاوَلَهُ الأَمْرُ دُونَ غَيْرِهِ».
أي إنّ الأمر يدل على حسن المأمور به، أي كون الجمعة حسنة، كما يدل على كون المأمور به مشروعًا في حق من توجّه إليه الأمر دون غيره.
وتظهر أهمية هذا النص في أنّ الأصولي يستعمل «المشروع» للدلالة على ما ثبت حكمه شرعًا في حق المكلّف الذي تعلّق به الخطاب.
وهذا يدل على أنّ المشروعية في هذا الاستعمال ليست محكمة مستقلة عن الحكم الشرعي، بل هي متصلة به من جهة ثبوته وتعلقه بالمكلّف.
- فِي عِبَارَةِ «الشَّرْعِيُّ قَانُونِيٌّ، وَالمَشْرُوعُ عَادِلٌ»
قد تبدو عبارة:
«الشرعي قانوني، والمشروع عادل»
للوهلة الأولى واضحة وسهلة الفهم، إلا أنّ لفظ «القانوني» نفسه يحتاج إلى شيء من التقييد.
فالحكم الشرعي ليس مجرد قاعدة قانونية.
والشريعة تشمل:
- العبادة،
- والأخلاق،
- والمعاملات،
- والأسرة،
- والعلاقات الاجتماعية،
- والأحكام القضائية والحقوقية،
في منظومة واحدة مترابطة.
ومن ثمّ فإنّ اختزال الحكم الشرعي في مفهوم «القانوني» قد يؤدي إلى تضييق دلالته وحصره في بعد واحد من أبعاده.
وفي المقابل، فإنّ اختزال «المشروع» في معنى «العادل» وحده يضيّق كذلك دلالته الاصطلاحية في التراث الفقهي.
ولهذا فإنّ الأقرب إلى الدقة أن يقال:
إنّ القانون والأخلاق والمصلحة والعدل ليست في التصور الشرعي مجالات منفصلة انفصالًا تامًّا، بل هي مترابطة داخل منظومة الشريعة.
- هَلْ يُمْكِنُ إِقَامَةُ «مَحْكَمَةٍ مُسْتَقِلَّةٍ لِلْمَشْرُوعِيَّةِ» فَوْقَ الحُكْمِ الشَّرْعِيِّ؟
لنجعل المسألة أكثر وضوحًا.
إذا كان الحكم الشرعي ثابتًا عن الله ورسوله، فإنّ إثبات كونه شرعيًّا شيء، وتحديد شروط تطبيقه ومحل تنزيله شيء آخر.
أما إذا أضيفت مرتبة ثالثة يقال فيها:
«هذا الحكم شرعي، ولكن هل هو عادل؟»
فلا بدّ عندئذ من بيان مصدر المعيار الذي يحدد عدالته.
فإن كان معيار العدالة هو أيضًا ما قرره الشارع، فنحن لا نزال داخل الشريعة.
أما إذا كان المعيار خارجًا عن الشريعة، فإنّ السؤال يصبح:
ما مصدر هذا المعيار الذي يُقاس به عدل الحكم الإلهي؟
ومن غير الإجابة عن هذا السؤال لا يمكن إقامة هرم معياري يجعل «المشروعية» مرتبة فوق «الشرعية».
- المَقَاصِدُ لَيْسَتْ نِدًّا لِلنُّصُوصِ
ينبغي كذلك أن نتعامل مع قضية مقاصد الشريعة بدقة.
فمقاصد الشريعة ليست نظامًا أخلاقيًّا مستقلًّا أُنشئ خارج الشريعة ثم جُعل معيارًا للحكم عليها.
ومن أهم ما قرره الشاطبي في هذا الباب أنّ المصالح إنما تعتبر من حيث وضعها الشرع كذلك، لا بمجرد إدراك المكلف لها.
قال:
«إِنَّ الْمَصَالِحَ إِنَّمَا اعْتُبِرَتْ مِنْ حَيْثُ وَضَعَهَا الشَّارِعُ كَذَلِكَ، لَا مِنْ حَيْثُ إِدْرَاكُ الْمُكَلَّفِ».
وهذا النص يكشف بوضوح أنّ المصلحة في التصور الأصولي ليست مجرد ما يستحسنه الإنسان بحسب إدراكه الخاص.
وفي الوقت نفسه لا يصحّ أن نفهم من ذلك أنّ المقاصد لا دور لها في الاجتهاد.
بل إنّ فهم مقاصد الشريعة من أهم أدوات المجتهد في فهم النصوص، ومعرفة علل الأحكام، وتحقيق التناسب بين الحكم والواقعة.
إذن فالعبارة الأدق:
المقاصد ليست ندًّا للنص، وإنما هي عنصر أصولي في فهم النص والشريعة في مجموعها.
- مَتَى تَكُونُ المَقَاصِدُ مُشْكِلَةً؟
يمكن الحديث عن إشكال حقيقي حين تتحول المقاصد من كونها أداة لفهم الشريعة إلى مرجعية معيارية مستقلة تحاكم النصوص الشرعية.
فإذا قيل:
«النص يقول كذا، ولكن تصورنا المعاصر للعدل أو الحرية أو المساواة أو حقوق الإنسان لا يقبل هذا الحكم، ولذلك لا يمكن تطبيقه اليوم»
فإنّ المقاصد هنا لم تعد تؤدي وظيفتها الأصولية المعتادة، بل أصبحت معيارًا أعلى من النص.
وهذا يختلف جذريًّا عن استعمال المقاصد في فهم النص وتحديد علته وشروط تنزيله.
وقد قرر الشاطبي أن المصالح لا تعتبر لمجرد إدراك المكلف لها، وإنما من جهة اعتبار الشارع لها.
ومن هنا يمكن القول:
المقاصد تفسر النص ولا تستبدل به.
والمقاصد قد تسهم في تحديد شروط تنزيل الحكم، لكنها لا يجوز أن تتحول إلى مرجعية مستقلة تحاكم الحكم الإلهي وفق معايير بشرية متغيرة.
- مَسْأَلَةُ طَهَ عَبْدِ الرَّحْمَن
ومن المفيد في هذا السياق أن نذكر طرح الفيلسوف المغربي طه عبد الرحمن.
فقد أقام في كتابه «التأسيس الائتماني لعلم المقاصد» تصورًا يميز فيه بين الشرعية والمشروعية، ويربط مشروعية علم المقاصد وممارسة الفقيه المقاصدي بأسس أوسع من مجرد استنباط الحكم من النص.
وقد بيّنت دراسة منشورة في مجلة كلية أصول الدين والدعوة التابعة لجامعة الأزهر هذا الجانب من مشروع طه عبد الرحمن، وذكرت أنّه يميز بين الشرعية والمشروعية، ويرى أن الفقيه المقاصدي لا يكتفي باستخراج المقاصد من الأحكام، بل يحتاج كذلك إلى تأسيس مشروعية هذا الفعل نفسه.
كما يربط طه هذا التأسيس بثلاثة مواثيق إلهية هي:
- ميثاق الإشهاد،
- وميثاق الائتمان،
- وميثاق الإرسال،
ويربطها على نحو مخصوص بالفطرة والإرادة والتزكية.
غير أنّه ينبغي هنا تسجيل احتراز علمي مهم:
مجرد وجود تشابه مفهومي بين هذا الطرح وبين التفريق بين الشرعية والمشروعية عند الدكتور محمد غورمز لا يثبت أن الدكتور غورمز قد أخذ هذا التفريق عن طه عبد الرحمن.
فالقول بالتأثر أو الاقتباس يحتاج إلى دليل مستقل، مثل تصريح صريح أو إحالة مباشرة أو تطابق واضح في البناء النظري والمصطلحات.
ومن ثمّ فإنّ العبارة العلمية المنضبطة هي:
«إنّ التفريق الذي عرضه الدكتور محمد غورمز بين الشرعية والمشروعية يحمل تشابهًا مفهوميًّا لافتًا مع التفريق الذي أقامه طه عبد الرحمن في مشروعه لتأسيس مشروعية علم المقاصد.»
أما الجزم بأنّ أحدهما منقول عن الآخر فلا يصحّ من غير دليل.
- لَا بُدَّ مِنَ التَّفْرِيقِ بَيْنَ الحُكْمِ الإِلَهِيِّ وَاجْتِهَادِ الفَقِيهِ
وهنا يظهر تمييز بالغ الأهمية.
حكم الله شيء، واجتهاد الفقيه في معرفة حكم الله شيء آخر.
فقد يخطئ الفقيه في فهم النص.
وقد يخطئ المجتهد في تعيين العلة.
وقد يخطئ المفتي في تشخيص الواقعة.
وقد يخطئ القاضي في تنزيل الحكم على الحالة المعينة.
ولا يلزم من شيء من ذلك أن يكون:
«حكم الشريعة غير عادل»
وإنما يكون محل النقد حينئذ:
- فهم النص،
- أو صحة الاستدلال،
- أو طريقة الاجتهاد،
- أو تعيين العلة،
- أو تشخيص الواقعة،
- أو تنزيل الحكم.
ولهذا يجب دائمًا التفريق بين الحكم الشرعي وبين التفسير البشري والاجتهاد الفقهي المتعلق به.
- كَيْفَ نَفْهَمُ عِبَارَةَ «كُلُّ حُكْمٍ شَرْعِيٍّ مَشْرُوعٌ»؟
ينبغي هنا أيضًا أن نكون دقيقين في صياغة النتيجة.
فحين نقول:
«كل حكم شرعي مشروع»
فلا نعني أنّ كل حكم نسبه فقيه إلى الشرع هو بالضرورة حكم الله الذي لا يحتمل الخطأ.
فالاجتهاد فعل بشري، والمجتهد قد يصيب وقد يخطئ.
وإنما المقصود:
أنّ الحكم الذي ثبت ثبوتًا قطعيًّا عن الله ورسوله لا يحتاج في مشروعيته إلى تصديق معيار بشري مستقل يمنحه صفة المشروعية.
أما تحديد:
- من يخاطبه الحكم،
- ومتى يطبق،
- وتحت أي شروط،
- وبأي مقدار،
- وفي أي واقعة،
فهو بحث فقهي آخر.
وهنا يأتي دور أصول الفقه.
ولهذا:
ثبوت الحكم شيء، وتنزيله على الواقعة شيء آخر.
وحفظ هذا الفرق يحفظ للنص حقه، وللفقه حقه في آن واحد.
- الخَطَرُ الحَقِيقِيُّ هُوَ تَبْدِيلُ مَرَاتِبِ المَفَاهِيم
إذا أردنا تبسيط المسألة أكثر، فإنّ الخطر ليس في استعمال لفظ «المشروعية» في ذاته، وإنما في تغيير المرتبة المعيارية للمفاهيم.
فإذا كان «المشروع» يعني:
الموافق للشرع،
أو المقبول في الدين،
أو المتوافق مع أصوله،
أو الموافق لمقاصده،
فإنّ المسألة يمكن أن تبقى في إطار الفقه وأصوله.
أما إذا أصبح «المشروع» يعني:
ما يوجد فوق الحكم الشرعي،
أو ما يحاكم الحكم الشرعي،
أو ما يحدد مدى عدالة الحكم الشرعي،
أو ما يمنح الحكم الشرعي قوة الإلزام أو يسلبه إياها،
فإننا لم نعد أمام مجرد اختلاف في دلالة لفظ.
بل أصبحنا أمام إقامة مرتبة معيارية جديدة.
وهنا تكمن نقطة البحث الأساسية.
الخَاتِمَةُ: هَلْ نَحْتَاجُ إِلَى مَرْجِعِيَّةٍ مُسْتَقِلَّةٍ لِلْمَشْرُوعِيَّةِ فَوْقَ الحُكْمِ الشَّرْعِيِّ؟ -إنّ التنبيه الذي أراد الدكتور محمد غورمز لفت النظر إليه- وهو عدم اقتطاع النص من سياقه، وضرورة مراعاة شروط الحكم وعلته ومقصده ومحل تطبيقه- تنبيه مهم، وهو في جوهره غير غريب عن أصول الفقه.
بل إنّ هذه القضايا من صميم مباحث الفقه والأصول.
غير أنّ عبارة:
«ليس كل ما هو شرعي مشروعًا، ولكن كل ما هو مشروع شرعي»
إذا أريد بها جعل «المشروعية» ذات معنى معياري مستقل فوق الحكم الشرعي أو خارجه، فإنها تثير إشكالًا أصوليًّا جديًّا يحتاج إلى مزيد من البيان والتأصيل.
ذلك أنّ:
فهم الحكم الشرعي يحتاج إلى أصول الفقه.
وتنزيله يحتاج إلى الفقه.
وفهم مقاصده يحتاج إلى علم المقاصد.
والتحقق من المصلحة المعتبرة يحتاج إلى معايير الشريعة.
والتمييز بين صواب الاجتهاد وخطئه يحتاج إلى النظر العلمي في أدلته وأصوله.
أما جعل الحكم الشرعي نفسه معروضًا على «محكمة مشروعية» بشرية مستقلة تتولى التصديق على عدله أو عدم عدله، فهذه مرتبة أخرى تحتاج إلى دليل مستقل.
ولهذا يمكن تلخيص المسألة في العبارة الآتية:
«إنّ فهم الحكم الشرعي يحتاج إلى الأصول، وتنزيله يحتاج إلى الفقه، وفهم مقاصده يحتاج إلى علم المقاصد؛ أما الحكم الشرعي نفسه فلا يحتاج إلى مرجعية بشرية مستقلة فوقه تمنحه صفة المشروعية.»
فالمقاصد ليست ندًّا للنص.
والمصلحة ليست بديلًا عن حكم الشارع.
والأخلاق ليست محكمة مستقلة عن الشريعة.
والعدل ليس معيارًا يقف في مواجهة الشريعة، بل هو من المقاصد الكلية التي جاءت الشريعة بتحقيقها.
ومن ثمّ فإنّ المنهج الأدق ليس فصل الحكم الشرعي عن المشروعية، وإنما فهم المشروعية والعدل والمصلحة والمقاصد جميعًا في إطار وحدة الشريعة وتكاملها.
ولعلّ أوجز تعبير عن القضية أن يقال:
تحديد شروط تطبيق الحكم الشرعي من وظيفة الفقه، وفهم دلالته ومقاصده من وظيفة أصول الفقه، أما إخضاع الحكم الشرعي نفسه لمرجعية بشرية مستقلة تحاكم مشروعيته، فدعوى تحتاج إلى دليل مستقل.
وأخيرًا:
تغيير شروط تطبيق الحكم شيء، والحكم على مشروعية الحكم شيء آخر.
وتحديد مجال تنزيل الحكم شيء، ومحاكمة حكم الشارع شيء آخر.
الأول من الفقه، والثاني يحتاج إلى تأسيس مستقل.
أعده: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
٠٦/٠٩/٢٠٢٦ – أوف
الهوامش
¹ محمد غورمز، «ليس كل ما هو شرعي مشروعًا»، مادة مرئية/حديث، 20 فبراير 2025. وانظر كذلك ما ورد في بيان عبارته من أن الشرعي يتعلق بالنصوص الجزئية، بينما يتعلق المشروع بالكليات المستنبطة بالاستقراء.
² علي بن محمد الجرجاني، التعريفات؛ وابن منظور، لسان العرب، مادة «شرع»؛ وانظر أيضًا: «مشروع»، موسوعة المصطلحات الإسلامية، في بيان الاستعمالات الفقهية للمفهوم.
³ «مشروع»، الموسوعة الفقهية الكويتية؛ وانظر: «مشروع»، موسوعة الفقه الإسلامي في استعمال الفقهاء للفظ المشروع في الأحكام والأفعال.
⁴ علاء الدين عبد العزيز بن أحمد البخاري، كشف الأسرار شرح أصول البزدوي، 1/197–198.
⁵ المصدر نفسه، 1/197، في بيان دلالة الأمر على الحسن والمشروعية في حق من تناولَه الخطاب.
⁶ أبو إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي، الموافقات، 5/42.
⁷ المصدر نفسه، في مباحث مقاصد الشريعة وشروط الاجتهاد، ولا سيما ما يتعلق بضرورة معرفة مقاصد الشارع.
⁸ طه عبد الرحمن، التأسيس الائتماني لعلم المقاصد، مركز نهوض للدراسات والبحوث، بيروت، 2022م.
⁹ انظر الدراسة المنشورة في مجلة كلية أصول الدين والدعوة حول «التأسيس الائتماني لعلم المقاصد» وبيانها للتفريق عند طه عبد الرحمن بين الشرعية والمشروعية، وربطه مشروعية علم المقاصد بالمواثيق الثلاثة.
