Kavramlarla Oynayarak Hakikat Değişir mi?
Din, Şeriat, Mezhep ve Tarikat Kavramlarının Yeniden Tanımlanması Üzerine
Giriş
İlim, her şeyden önce kavramları doğru kullanma sanatıdır. Bir mesele hakkında hüküm vermeden önce, o meselede kullanılan kavramların ne anlama geldiğini bilmek gerekir. Çünkü kavramlar yalnızca kelimelerden ibaret değildir; belirli bir düşünceyi, tarihî bir birikimi ve çoğu zaman o kavram üzerine kurulmuş geniş bir ilmî mirası taşırlar.
Bu sebeple bir kavramın anlamını değiştirmek, yalnızca bir kelimenin tarifini değiştirmekten ibaret kalmayabilir. Kavrama yüklenen yeni anlam, onunla bağlantılı hükümlerin, tasniflerin ve düşünce biçimlerinin de farklı anlaşılmasına yol açabilir.
Son yıllarda özellikle dinî düşünce alanında “din”, “şeriat”, “mezhep” ve “tarikat” gibi kavramlar etrafında yürütülen tartışmaların önemli bir kısmı da bu noktada düğümlenmektedir.
Kadir Canatan’ın,
“İslam kaynaklarında geçen ‘din, şeriat, mezhep ve tarikat’ kelimelerinin bugün günlük dildeki anlamlarıyla alakası yoktur.”
şeklindeki tespiti, ilk bakışta makul bir dil uyarısı gibi görünmektedir. Gerçekten de herhangi bir kelimenin günlük dildeki anlamı ile bir ilim dalında kazandığı ıstılahî anlam aynı olmak zorunda değildir.
Fakat burada asıl sorulması gereken soru şudur:
Bir kavramın günlük dilde veya lügatte farklı anlamlara gelmesi, o kavramın asırlardır İslâm ilimleri içerisinde kazanmış olduğu ıstılahî anlamı hükümsüz hâle getirir mi?
Daha açık söyleyelim:
Bir kelimenin anlam alanını genişletmek başka şeydir; yerleşmiş bir ıstılahın yerine yeni bir anlam koymak başka şeydir.
İşte bu makalenin konusu tam olarak budur.
Burada mesele, herhangi bir şahsın niyetini sorgulamak veya farklı düşünen herkesi aynı kategoriye yerleştirmek değildir. Meselemiz, kavramların hangi kaynaklara dayanılarak tarif edildiğini, lügat ile ıstılah arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu ve yapılan anlam değişikliklerinin hangi sonuçları doğurduğunu ortaya koymaktır.
Bu çerçevede Yaşar Nuri Öztürk, Mehmet Okuyan, Mustafa İslamoğlu, Mustafa Öztürk, Abdülaziz Bayındır ve Bayraktar Bayraklı gibi isimlerin yanı sıra Mehmet Görmez, Ali Rıza Demircan, Halis Aydemir ve Cübbeli Ahmet gibi farklı çizgilerde bulunan isimlerin kavram kullanımları da aynı ölçüyle ele alınmalıdır.
Çünkü ilmî tenkidin ölçüsü şahıslar değil, sözün delili, kavramın tarifi ve ortaya çıkan sonuçtur.
- Kavram değişince hüküm değişir mi?
Bir kelimenin adını değiştirmek, o kelimenin işaret ettiği hakikati kendiliğinden değiştirmez.
Bir varlığa başka bir isim vermek, o varlığın mahiyetini değiştirmediği gibi, dinî bir kavrama yeni bir ad veya yeni bir tarif vermek de o kavramın üzerine kurulmuş bütün ilmî hükümleri kendiliğinden ortadan kaldırmaz.
Ancak burada daha ince bir mesele vardır.
Bir kavramın adı değiştirilebilir; fakat onun muhtevası değiştirildiğinde artık aynı kavramdan söz edip etmediğimizi sorgulamamız gerekir.
Mesela “mezhep” kelimesinin sözlükte “gidilen yol, yön, yöntem, görüş” anlamlarına gelmesi doğrudur. Fakat fakihlerin ıstılahında “mezhep” kelimesinin belirli bir anlam kazanmış olması da aynı derecede tarihî ve ilmî bir gerçektir.¹
Dolayısıyla:
“Mezhep kelimesi sözlükte yol demektir.”
demek başka,
“Öyleyse fıkıh mezhebi sadece herhangi bir düşünce veya kişisel tercih yoludur.”
demek başkadır.
İkinci cümle birinci cümleden zorunlu olarak çıkmaz.
Aynı durum “şeriat” için de geçerlidir.
Şeriat kelimesinin lügatte suya götüren açık yol anlamıyla ilişkili olması, İslâm ilimlerinde kazandığı “Allah’ın kulları için koyduğu hükümler” anlamını ortadan kaldırmaz.²
Burada temel metodolojik ilke şudur:
Lügat anlamı, ıstılahî anlamın alternatifi değildir.
Bir kelime, ilimlerin gelişmesiyle birlikte özel bir ıstılah hâline gelebilir.
- Lügat başka, ıstılah başkadır
İslâm ilim geleneğinde kelimelerin anlamlarını araştırırken iki ayrı alanı birbirinden ayırmak gerekir:
Lügat: Kelimenin dildeki temel ve tarihî anlam alanıdır.
Istılah: Bir ilim dalında, belirli bir kavrama özel olarak yüklenen anlamdır.
Bu ayrım yapılmadığında ciddi bir anlam karışıklığı ortaya çıkar.
Mesela “salât” kelimesinin lügat anlamları ile fıkıh ilmindeki “salât” ıstılahı aynı değildir. “Hac” kelimesinin dildeki anlam alanı ile fıkıh ilmindeki hac ibadetinin teknik tarifi de aynı değildir.
Hiçbir fakih:
“Hac kelimesinin sözlükte kastetmek, yönelmek gibi anlamları vardır; öyleyse fıkıhtaki hac ibadetinin özel hükümlerine gerek yoktur.”
demez.
Çünkü ilimlerin tabiatı budur: Genel dildeki kelimeler, ilimlerin teşekkülüyle özel anlamlar kazanabilir.
“Din”, “şeriat”, “mezhep” ve “tarikat” için de aynı metodolojik dikkat gösterilmelidir.
- Din: İtaatten ilâhî düzene
“Din” kelimesi Arapçada د ي ن kökünden gelir.
İbn Fâris, Mekâyîsü’l-luga’da bu kökün temel anlamının “boyun eğme ve zillet” anlamı etrafında toplandığını belirtir.³
İbn Manzûr ise Lisânü’l-Arab’da “din” kelimesinin “itaat” ve “karşılık/ceza” gibi anlamlarını zikreder.⁴
Râgıb el-İsfahânî ise din kelimesinin itaat ve karşılık anlamlarında kullanıldığını, daha sonra şeriat için de kullanıldığını belirtir.⁵
Dolayısıyla “din” kelimesinin lügat anlamı ile ıstılahî anlamı arasında tarihî bir anlam genişlemesi bulunmaktadır.
Şerîf el-Cürcânî’nin meşhur tarifinde ise din:
“Akıl sahiplerini Resûlullah’ın getirdiği şeyi kabul etmeye çağıran ilâhî bir vaz‘”
olarak tarif edilir.⁶
Burada din, yalnızca birkaç hukukî hükme indirgenmemektedir.
Din; imanı, ibadeti, ahlâkı, hükümleri ve insanın Allah karşısındaki konumunu içine alan daha geniş bir çerçevedir.
Dolayısıyla “din” kavramını sadece “kişinin Allah ile arasındaki inanç” seviyesine indirmek de, sadece “fıkhî hükümler” seviyesine indirmek de kavramı daraltmak olur.
- Şeriat: Sadece hukuk mu?
“Şeriat” kelimesinin ش ر ع kökünden geldiği ve ilk anlam alanının suya ulaşan açık yol ile bağlantılı olduğu klasik sözlüklerde açıkça görülmektedir.
Râgıb el-İsfahânî, şeriat kelimesinin daha sonra ilâhî yol için kullanıldığını belirtir.⁷
İbn Manzûr da kelimenin suya ulaşılan yer anlamını zikreder.⁸
Fakat şeriatın ıstılahî anlamı bundan ibaret değildir.
Tehânevî’nin Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn’daki tarifi özellikle dikkat çekicidir. Ona göre şeriat, Allah’ın kulları için koyduğu ve peygamberlerden birinin getirdiği hükümlerdir. Bunlar hem amelle ilgili hükümleri hem de inançla ilgili hükümleri kapsayabilir.⁹
Bu durumda şu hükme ulaşırız:
Şeriatı yalnızca ceza hukuku veya yalnızca fıkıh hükümleriyle özdeşleştirmek doğru değildir.
Fakat bunun tersi de doğru değildir:
Şeriatın geniş anlamı bulunduğundan hareketle, fıkıh alanında oluşmuş bütün şer‘î hükümlerin şeriat kavramının dışında kaldığını söylemek de doğru değildir.
Mesele yine bağlama dönmektedir.
- Şer‘î ile meşrû kavramlarının gereksizce ayrıştırılması
Burada ayrıca üzerinde durulması gereken bir başka mesele de “şer‘î” ile “meşrû” kavramları arasında yapılan ayrımdır.
Mehmet Görmez hocanın bazı açıklamalarında, “Her şer‘î olan meşrû değildir; ama her meşrû olan şer‘îdir” şeklinde bir ayrım yaptığı görülmektedir. Bu yaklaşımda “şer‘î” olanın tikel naslara, “meşrû” olanın ise küllî istikrâ yoluyla ulaşılan büyük ilkelere dayandığı; ayrıca “şer‘î” ile “yasal”, “meşrû” ile “âdil” arasında bir ilişki kurulduğu yönünde bir ayrım ortaya konulmaktadır.¹⁰
Elbette bir hükmün hangi şartlarda, hangi bağlamda ve hangi usûlî esaslar çerçevesinde uygulanacağını araştırmak başka; “şer‘î” ile “meşrû”yu birbirinden ayrılan iki ayrı alan gibi tarif etmek başkadır.
“Meşrû” kelimesi de “şer‘” kökünden gelmektedir ve klasik kullanımı itibarıyla şeriata uygun, şeriat tarafından kabul edilmiş ve izin verilmiş olanı ifade eder. Bu sebeple şer‘î olan ile meşrû olan arasında, biri naslara diğeri ise bunlardan bağımsız küllî ilkelere dayanan iki ayrı hüküm alanı bulunduğunu söylemek, kavramların kök ve yerleşik ıstılahî kullanımı bakımından ayrıca delillendirilmesi gereken bir iddiadır.
Nitekim nasların anlaşılması, bunların hangi şartlarda uygulanacağı ve farklı durumlarda hangi hükmün tercih edileceği meselesi zaten İslâm hukuk usûlünün temel konuları arasında yer almaktadır. Bir hükmün uygulanmasının şartlarını, illetini, maksadını ve bağlamını dikkate almak, o hükmü “şer‘î” olmaktan çıkarıp sonradan “meşrû” hâle getirmek anlamına gelmez.
Dolayısıyla burada daha isabetli olan ayrım, “şer‘î–meşrû” şeklinde iki farklı alan oluşturmak değil; nas, ictihad, hüküm, illet, şart, bağlam ve maslahat arasındaki ilişkinin usûl-i fıkıh çerçevesinde ortaya konulmasıdır.
Çünkü şer‘î hükmün uygulanma şartlarının bulunmaması, hükmün şer‘î olma vasfını ortadan kaldırmaz. Şartların, illetlerin ve bağlamın değişmesiyle hükmün uygulanma biçimi değişebilir; fakat bundan hareketle şer‘î olan ile meşrû olanı birbirinin karşısına koymak, kavramların birbirleriyle olan köklü bağını zayıflatır.
Mesele yalnızca bir kelime tercihi değildir. Bir kavram ayrımının, “Şer‘î olan her zaman meşrû olmayabilir” gibi bir sonuca götürülmesi hâlinde, bunun klasik fıkıh ve usûl geleneğindeki karşılığının ayrıca gösterilmesi gerekir.
Bu sebeple dinî kavramlar üzerinde konuşurken yeni ayrımlar ortaya koymak mümkündür; fakat bu ayrımların klasik ıstılahlarla ilişkisi, dayandığı usûl ve doğurduğu sonuçlar açıkça ortaya konulmalıdır. Aksi hâlde kavramı açıklamak yerine, kavramın anlam sınırlarını değiştiren yeni bir terminoloji oluşturulmuş olur.
- Mezhep: Yeni bir din mi, ictihadî bir yol mu?
Tartışmanın en hassas noktalarından biri “mezhep” kavramıdır.
“Mezhep” kelimesi ذ ه ب kökünden gelir ve sözlükte gidilen yol, yön, yöntem ve görüş gibi anlamlarda kullanılır.¹¹
Fakat fıkıh ilminde “mezhep” bundan daha özel bir anlam kazanmıştır.
“Hanefî mezhebi” dendiğinde Ebû Hanîfe’nin yeni bir din kurduğu veya İslâm’dan ayrı yeni bir şeriat ortaya koyduğu anlaşılmaz.
Kastedilen, müctehid imamın şer‘î delillerden hareketle ulaştığı ictihadî hükümler ve bu hükümler etrafında oluşan ilmî birikimdir.
Bu sebeple:
Din Allah’a nispet edilir; mezhep ise müctehidin ictihadına nispet edilir.
Şerîf el-Cürcânî’nin aktardığı:
“Din Allah’a nispet edilir; millet Resûl’e nispet edilir; mezhep ise müctehide nispet edilir.”
şeklindeki ayrım tam da bunu göstermektedir.¹²
Burada mezhebin din olmadığı söylenirken, mezhebin dinle ilgisiz olduğu söylenmemektedir.
Aksine mezhep, dinin anlaşılması ve şer‘î hükümlerin ictihad yoluyla ortaya çıkarılması sürecinin bir ürünüdür.
Bu ayrım son derece önemlidir.
Çünkü mezhebi din yerine koymak ne kadar yanlışsa, mezhebi dinî ilimlerden bütünüyle bağımsız sıradan bir insan görüşü seviyesine indirmek de o kadar yanlıştır.
- Tarikat: Kelime mi, ıstılah mı?
“Tarikat” kelimesi de “yol, yöntem, sîret ve takip edilen yol” gibi anlamlara gelir.¹³
Bu bakımdan kelimenin tasavvufa mahsus olmadığı açıktır.
Ancak tasavvuf geleneğinde “tarikat” kelimesi zaman içerisinde özel bir ıstılah kazanmıştır.
Cürcânî’nin tarifinde tarikat, Allah’a doğru yürüyen sâliklerin menzilleri aşması ve mânevî makamlarda ilerlemesiyle ilgili özel bir yol olarak açıklanır.¹⁴
Dolayısıyla:
Her “tarikat” kelimesi tasavvufî tarikat değildir.
Fakat:
Tasavvufî tarikat kavramını da yalnızca sözlükteki “yol” anlamına indirgemek doğru değildir.
Bu örnek, kavramların hem lügavî anlamlarının hem de tarih içerisinde kazandıkları ıstılahî anlamların birlikte dikkate alınması gerektiğini açıkça göstermektedir.
- Hanefî kaynaklarda dikkat çeken ayrım
Bu konuda Hanefî usûl geleneğinin erken kaynakları özellikle önemlidir.
Fahru’l-İslâm Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî’nin başında ilmi:
“Tevhid ve sıfatlar ilmi” ile “şeriatlar ve hükümler ilmi”
şeklinde ikiye ayırır.¹⁵
Alâeddin el-Buhârî de Keşfü’l-esrâr’da din kavramını iman ve şeriatları içine alacak şekilde açıklar.¹⁶
Bu yaklaşım bize önemli bir şey göstermektedir:
Klasik İslâm ilim geleneğinde din, şeriat ve fıkıh arasında hem ilişki hem de ayrım vardır.
Dolayısıyla birini diğerinin bütünüyle yerine koymak doğru olmadığı gibi, aralarındaki ilişkiyi koparmak da doğru değildir.
Din fıkıhtan daha geniştir.
Fakat fıkıh da dinin dışında, sıradan insan kanaatlerinden oluşan bağımsız bir alan değildir.
- Kavramların yeniden tanımlanması nerede problem hâline gelir?
Buraya kadar mesele oldukça açıktır.
Bir âlim:
“Bu kelimenin lügat bakımından başka bir anlamı daha vardır.”
diyebilir.
Bunda hiçbir problem yoktur.
Bir başka âlim:
“Ben bu kavramı şu bağlamda şu anlamda kullanıyorum.”
diyebilir.
Bu da tek başına problem değildir.
Problem, yeni bir anlamın eski ıstılahın yerine geçirilmesi ve ardından eski ıstılaha bağlı hükümlerin geçersiz sayılmasıyla başlar.
İşte burada basit bir kelime tercihi olmaktan çıkıp bir anlam kayması meydana gelebilir.
Mesela:
“Mezhep = yol”
tespitinden,
“Öyleyse mezhep = herhangi bir insanın tercihi”
sonucuna geçmek;
“Şeriat = açık yol” tespitinden,
“Öyleyse şeriatın tarihî fıkıh birikimi bağlayıcı değildir”
sonucuna geçmek;
“Din = itaat” tespitinden,
“Öyleyse dinin hukukî ve içtimaî hükümleri yoktur”
sonucuna geçmek,
lügat bilgisinden zorunlu olarak çıkmaz.
Bunlar ayrıca ispatlanması gereken yorumlardır.
- Modern dinî söylemde asıl soru
Bu noktada Yaşar Nuri Öztürk’ten Mehmet Okuyan’a, Mustafa İslamoğlu’ndan Mustafa Öztürk’e ve Bayraktar Bayraklı’ya kadar farklı isimlerin kullandığı kavramlar üzerinde durulabilir.
Ancak burada yapılması gereken, bu isimleri peşinen aynı kategoriye koymak değildir.
Her birinin:
- din tarifini,
- şeriat anlayışını,
- mezhebe yaklaşımını,
- hadis ve sünnet karşısındaki tutumunu,
- klasik fıkıh mirasına yaklaşımını,
- Kur’an-ı Kerim ile tarihî ilmî birikim arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğunu
ayrı ayrı incelemek gerekir.
Çünkü aralarında hem benzerlikler hem de ciddi farklılıklar bulunmaktadır.
Aynı şekilde Mehmet Görmez, Ali Rıza Demircan, Halis Aydemir ve Cübbeli Ahmet gibi isimleri de tek bir blok hâlinde değerlendirmek ilmî açıdan doğru olmayacaktır.
Asıl ölçü şudur:
Kim hangi kavramı nasıl tarif ediyor ve bu tarif onu hangi sonuca götürüyor?
Bu soru sorulduğunda tartışma şahıslardan çıkar, fikirlere taşınır.
- Kavramların pazarlanması mümkün mü?
Günümüz iletişim dünyasında dikkat çekici bir başlık, sıra dışı bir kavram veya alışılmışın dışında bir tarif, düşüncenin kendisinden bağımsız olarak güçlü bir etki oluşturabilmektedir.
Burada üç ihtimal birbirinden ayrılmalıdır:
Birincisi: Gerçek bir ilmî yenilik.
İkincisi: Eski bir kavramın yeni bir bağlamda yeniden açıklanması.
Üçüncüsü: Alışılmış ıstılahın değiştirilerek farklı bir düşüncenin daha kabul edilebilir hâle getirilmesi.
Birinci durumda yenilikten söz edilir.
İkinci durumda yorumdan söz edilir.
Üçüncü durumda ise anlam kaydırması ihtimali araştırılmalıdır.
Dolayısıyla her farklı tarif “bid‘at”, her yeni yorum “sapma”, her alışılmışın dışındaki yaklaşım da “cambazlık” değildir.
Fakat her farklı tarifin “ilmî yenilik” kabul edilmesi de doğru değildir.
İlmî yenilik iddiasında bulunan kimse şu sorulara cevap verebilmelidir:
Bu tarif hangi kaynağa dayanmaktadır?
Klasik âlimlerin tarifleriyle ilişkisi nedir?
Önceki ıstılah neden yetersiz görülmektedir?
Yeni tarif hangi problemi çözmektedir?
Yeni tarifin doğurduğu sonuçlar nelerdir?
İşte ilmî ölçü budur.
- İsimlerden önce ölçü
Bu sebeple makalenin amacı herhangi bir şahsı “kavram cambazı” ilan etmek olmamalıdır.
Çünkü bu ifade, daha araştırmanın başında hüküm vermek anlamına gelebilir.
Bunun yerine şu metodu benimsemek daha doğru olacaktır:
Kavramı tarif et.
Kaynağını göster.
Klasik kullanımı ortaya koy.
Modern kullanımla karşılaştır.
Aradaki farkı belirle.
Sonra bu farkın doğurduğu hükmü incele.
Bu metod uygulandığında, kimin ilmî bir yenilik ortaya koyduğu, kimin kavramı farklı bir bağlama taşıdığı ve kimin mevcut ıstılahı değiştirerek farklı bir sonuç elde ettiği daha açık biçimde görülebilir.
- Hakikati kavramlar mı belirler?
Asıl mesele belki de burada düğümlenmektedir.
Kavramlar hakikati meydana getirmez.
Kavramlar, hakikati ifade etmek için kullanılır.
Ancak kavramların yanlış kullanılması, insanların hakikati yanlış anlamasına sebep olabilir.
Bu yüzden İslâm ilim geleneğinde ta‘rif meselesine büyük önem verilmiştir.
Bir kavramın sınırları belirlenmeden onun hakkında hüküm vermek, çoğu zaman tartışılan şeyin kendisini değil, onun zihinde oluşturulan başka bir tasvirini eleştirmek anlamına gelir.
Bu sebeple “din”, “şeriat”, “mezhep” ve “tarikat” gibi köklü kavramlar söz konusu olduğunda yapılması gereken, onları günlük dildeki ilk çağrışımlarına teslim etmek de değildir; geçmişteki bütün kullanımları tek ve değişmez bir kalıba sokmak da değildir.
Doğru metod:
Lügati bilmek, ıstılahı bilmek, bağlamı bilmek ve hüküm ile kavram arasındaki ilişkiyi bilmektir.
Sonuç: Yenilik mi, anlam kaydırması mı?
Dinî düşüncede yenilik ihtiyacı ile kavramların tahrifi arasında çok ince bir sınır vardır.
İslâm düşüncesi donmuş bir kelimeler yığını değildir. Âlimler tarih boyunca kavramları açıklamış, tasnif etmiş, yeni meseleler karşısında yeni tarifler geliştirmişlerdir.
Dolayısıyla sırf bir kavramın farklı tarif edilmesi, tek başına onu yanlış kılmaz.
Fakat bir kavramın tarih boyunca kazandığı ıstılahî anlam görmezden geliniyor, lügat anlamlarından biri öne çıkarılarak yerleşik anlam bütünüyle reddediliyor ve bunun üzerinden geçmiş ilmî birikimin hükümleri geçersiz sayılıyorsa, artık ortada yalnızca bir “kelime tercihi” bulunmadığı açıktır.
Burada sorulması gereken soru şudur:
Yeni bir hakikat mi ortaya konulmaktadır, yoksa eski bir hakikatin adı ve tarifi değiştirilerek farklı bir sonuç mu elde edilmektedir?
İşte “kavramlarla oynayarak hakikat değişir mi?” sorusunun cevabı burada ortaya çıkar:
Hayır. Kavramı değiştirmek hakikati değiştirmez. Fakat kavramın anlamını değiştirmek, insanların hakikati algılama biçimini değiştirebilir.
Bu sebeple dinî meselelerde kavramlara karşı hassasiyet, şekilcilik değil; hakikati koruma sorumluluğudur.
Ne var ki bu sorumluluk, geçmişte kullanılan her tarifi sorgulanamaz hâle getirmek anlamına da gelmez.
Hakikî ilmî tavır, ne körü körüne eskiyi tekrar etmek ne de sırf yeni olduğu için yeniyi benimsemektir.
Ölçü delildir.
Ölçü ilmî tutarlılıktır.
Ölçü kavram ile hüküm arasındaki ilişkinin doğru kurulmasıdır.
Ve nihayet:
Bir kavramı yeniden tarif eden kimse, yalnızca yeni bir kelime söylemiş olmaz; o tarifin götürdüğü sonuçların da hesabını vermek zorundadır.
Bu nedenle bugün dinî düşünce alanında yapılması gereken, kimsenin şahsına bakarak hüküm vermek değil; kavramların izini sürmektir.
Çünkü bazen bir düşüncenin gerçek mahiyeti, söylediği cümlede değil, kullandığı kavramlara verdiği yeni anlamlarda gizlidir.
Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
6 Eylül 2026 – OF
Dipnotlar
¹ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ذهب” md.; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, “ذهب” md. Mezhep kelimesinin “gidilen yol, yön, yöntem ve görüş” anlam alanı bu kökten hareketle açıklanmaktadır.
² Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, “شرع” md., nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dârü’l-kalem, s. 450; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “شرع” md., Beyrut: Dâr Sâdır, 8/175.
³ İbn Fâris, Mekâyîsü’l-luga, “دين” md., nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Beyrut: Dârü’l-fikr, 2/319. İbn Fâris, د ي ن kökünün temel anlamını “boyun eğme ve zillet türünden bir anlam” olarak açıklar: «الدال والياء والنون أصلٌ واحدٌ إليه يرجع فروعه كلها، وهو جنسٌ من الانقياد والذل».
⁴ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “دين” md., Beyrut: Dâr Sâdır, 13/166–169. İbn Manzûr burada “din” kelimesinin “karşılık/ceza” ve “itaat” anlamlarını zikretmekte; “دان له” ifadesini de “ona itaat etti, ona boyun eğdi” şeklinde açıklamaktadır.
⁵ Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, “دين” md. Râgıb, “din” kelimesinin itaat ve karşılık anlamlarında kullanıldığını, daha sonra şeriat için de kullanıldığını belirtir.
⁶ Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 94. Cürcânî’nin tarifi şöyledir: «الدين: وضعٌ إلهيٌّ يدعو أصحابَ العقول إلى قبول ما هو عند الرسول ﷺ». Aynı maddede Cürcânî, din, millet ve mezhep arasındaki ilişkiyi de ayrıca açıklar.
⁷ Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “شرع” md., s. 450. Râgıb, “şer‘”in açık ve belirgin yolu ifade ettiğini, daha sonra ilâhî yol için kullanıldığını belirtir.
⁸ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “شرع” md., 8/175. Şeriatın ilk anlam alanının suya ulaşılan yer ve suya giden yol ile ilişkisini açıklar.
⁹ Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, “الشريعة” md. Tehânevî, şeriatı Allah’ın kulları için koyduğu ve peygamberlerinden biri vasıtasıyla bildirdiği hükümler olarak tarif eder; bunların amelî hükümler yanında itikadî hükümleri de kapsayabileceğini belirtir. Bu tarifin metni ve ilgili açıklamalar için bkz. Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, 4/129.
¹⁰ Mehmet Görmez’in “şer‘î–meşrû” ayrımına ilişkin açıklamalarında, “Her şer‘î olan meşrû değildir; ama her meşrû olan şer‘îdir” şeklindeki ifade ile şer‘î olanın tikel naslara, meşrû olanın ise küllî istikrâ yoluyla ulaşılan büyük ilkelere dayandığı; ayrıca “şer‘î” ile “yasal”, “meşrû” ile “âdil” arasında bir ilişki kurulduğu aktarılmaktadır. Bkz. Mehmet Görmez, “Her Şer‘î olan meşrû değildir”, Instagram videosu, 20 Şubat 2025; ayrıca Mehmet Görmez’in bu yaklaşımına ilişkin değerlendirmeler için bkz. Prof. Dr. Yavuz Köktaş, “Mehmet Görmez’in Şer‘îlik-Meşrûluk Ayrımına Dair Bir Değerlendirme”; Prof. Dr. Orhan Çeker, “Şer‘î-Meşrû Meselesi”, 2 Eylül 2026.
¹¹ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ذهب” md.; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, “ذهب” md. “Mezhep” kelimesinin lügavî anlam alanı “gitmek, gidilen yön ve yol, benimsenen görüş ve yöntem” çerçevesinde açıklanmaktadır.
¹² Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “الدين والملة” md., s. 95 civarı. Cürcânî şöyle der: «الدين والملة متحدان بالذات، ومختلفان بالاعتبار؛ فإن الشريعة من حيث إنها تطاع تسمى دينًا، ومن حيث إنها تُجمع تسمى ملة، ومن حيث إنها يُرجع إليها تسمى مذهبًا». Ardından şu ayrımı da aktarır: «وقيل الفرق بين الدين والملة والمذهب: أن الدين منسوب إلى الله تعالى، والملة منسوبة إلى الرسول، والمذهب منسوب إلى المجتهد». Bu metin, din ile mezhep arasındaki nispet farkını açık biçimde ortaya koymaktadır.
¹³ İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “طرق” md., 10/221. Tarikat kelimesinin “sîret, mezhep, hâl ve yol” gibi anlamlarda kullanıldığı görülmektedir.
¹⁴ Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “الطريقة” md., s. 141: «الطريقة: هي السيرة المختصة بالسالكين إلى الله تعالى من قطع المنازل والترقي في المقامات».
¹⁵ Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî (Kenzü’l-vusûl ilâ ma‘rifeti’l-usûl), 1/1: «العلم نوعان: علم التوحيد والصفات، وعلم الشرائع والأحكام». Bu ayrım, Hanefî usûl geleneğinde itikad ile şer‘î hükümler arasındaki tasnifi göstermesi bakımından önemlidir.
¹⁶ Alâeddin el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, 1/8 ve devamı. Buhârî, dinin iman ve şeriatları kapsayan daha geniş bir çerçeve olduğunu açıklar. Bu yaklaşım, Pezdevî’nin eserin başındaki ilim tasnifiyle birlikte değerlendirildiğinde Hanefî usûl geleneğindeki kavram ilişkisini daha açık hâle getirmektedir.
ترجمة من التركية إلى العربية:👇
هل تتغيّر الحقيقة بالتلاعب بالمفاهيم؟
حول إعادة تعريف مفاهيم الدين والشريعة والمذهب والطريقة
مقدمة
العلم، قبل كل شيء، هو فنّ استعمال المفاهيم استعمالًا صحيحًا. وقبل إصدار حكم في مسألة ما، لا بد من معرفة معنى المفاهيم المستخدمة فيها؛ لأن المفاهيم ليست مجرد ألفاظ، بل تحمل فكرة معينة، وتراكمًا تاريخيًا، وفي كثير من الأحيان تراثًا علميًا واسعًا قام على ذلك المفهوم.
ومن هنا، فإن تغيير معنى مفهوم ما قد لا يقتصر على تغيير تعريف كلمة واحدة؛ إذ إن إضفاء معنى جديد على المفهوم قد يؤدي أيضًا إلى اختلاف فهم الأحكام والتصنيفات وأنماط التفكير المرتبطة به.
وفي السنوات الأخيرة، انصبّ جانب مهم من النقاشات الدائرة في مجال الفكر الديني على مفاهيم مثل «الدين» و«الشريعة» و«المذهب» و«الطريقة»، وتتمحور إشكالية جانب كبير من هذه النقاشات حول هذه النقطة.
وقد قال قادر جاناتان:
«إن الكلمات: الدين والشريعة والمذهب والطريقة، الواردة في المصادر الإسلامية، لا علاقة لها بالمعاني التي تحملها اليوم في اللغة اليومية.»
ويبدو هذا القول، للوهلة الأولى، تنبيهًا لغويًا معقولًا. فمن الصحيح أن المعنى الذي تحمله الكلمة في اللغة اليومية ليس بالضرورة هو نفسه المعنى الاصطلاحي الذي اكتسبته في علم من العلوم.
لكن السؤال الأساسي الذي ينبغي طرحه هنا هو:
هل اختلاف معنى المفهوم في اللغة اليومية أو في أصل الوضع اللغوي يُسقط المعنى الاصطلاحي الذي اكتسبه ذلك المفهوم عبر القرون داخل العلوم الإسلامية؟
ولنقل الأمر بصورة أوضح:
إن توسيع المجال الدلالي للكلمة شيء، وإحلال معنى جديد محلّ اصطلاح مستقر شيء آخر.
وهذا هو موضوع هذه المقالة على وجه التحديد.
وليس المقصود هنا البحث في نية أي شخص، ولا وضع جميع المخالفين في الرأي في فئة واحدة. وإنما المقصود هو بيان المصادر التي تُعرَّف المفاهيم بالاستناد إليها، وكيف تُبنى العلاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الاصطلاحي، وما النتائج التي تترتب على التغييرات التي تطرأ على المعاني.
وفي هذا الإطار، ينبغي أن تُدرس استعمالات المفاهيم عند أسماء مختلفة الاتجاهات، مثل ياشار نوري أوزتورك، ومحمد أوكيان، ومصطفى إسلام أوغلو، ومصطفى أوزتورك، وعبد العزيز بايندير، وبيرقدار بيرقدلي، إلى جانب محمد غورماز، وعلي رضا دميرجان، وحليس أيدمير، وجبلي أحمد.
لأن معيار النقد العلمي ليس الأشخاص، وإنما دليل القول، وتعريف المفهوم، والنتيجة التي يفضي إليها.
- هل يتغيّر الحكم بتغيّر المفهوم؟
إن تغيير اسم الكلمة لا يغيّر بذاته الحقيقة التي تشير إليها تلك الكلمة.
وكما أن إطلاق اسم آخر على موجود ما لا يغيّر ماهيته، فإن إعطاء مفهوم ديني اسمًا جديدًا أو تعريفًا جديدًا لا يُسقط بذاته جميع الأحكام العلمية التي بُنيت على ذلك المفهوم.
لكن ثمة مسألة أدق من ذلك.
يمكن تغيير اسم المفهوم، ولكن إذا تغيّر محتواه، فينبغي أن نسأل: هل ما زلنا نتحدث عن المفهوم نفسه؟
فمثلًا، من الصحيح أن كلمة «المذهب» تأتي في اللغة بمعاني الطريق والجهة والمنهج والرأي. غير أن اكتساب كلمة «المذهب» معنى خاصًا في اصطلاح الفقهاء حقيقة تاريخية وعلمية لا تقل أهمية عن ذلك.¹
ومن ثم، فقولنا:
«كلمة المذهب تعني في اللغة الطريق.»
شيء،
وقولنا:
«إذن فالمذهب الفقهي ليس إلا طريقًا من طرق التفكير أو اختيارًا شخصيًا.»
شيء آخر.
والجملة الثانية لا تلزم من الجملة الأولى لزومًا.
والأمر نفسه ينطبق على «الشريعة».
فكون كلمة الشريعة مرتبطة في أصل اللغة بمعنى الطريق الواضح الموصل إلى الماء، لا يُلغي معناها الذي اكتسبته في العلوم الإسلامية، وهو «الأحكام التي وضعها الله لعباده».²
وهنا تظهر القاعدة المنهجية الأساسية:
المعنى اللغوي ليس بديلًا عن المعنى الاصطلاحي.
فقد تتحول الكلمة، مع تطور العلوم، إلى اصطلاح ذي معنى خاص.
- اللغة شيء، والاصطلاح شيء آخر
ينبغي، عند البحث في معاني الكلمات في التراث العلمي الإسلامي، أن نفرّق بين مجالين:
اللغة: هي المجال الأساسي والتاريخي لمعاني الكلمة في الاستعمال اللغوي.
الاصطلاح: هو المعنى الخاص الذي يُحمّل لمفهوم معين في علم من العلوم.
وعندما لا يُفرّق بين هذين المجالين، ينشأ اضطراب خطير في المعنى.
فمثلًا، ليست المعاني اللغوية لكلمة «الصلاة» هي نفسها معناها الاصطلاحي في علم الفقه. وكذلك فإن المجال الدلالي لكلمة «الحج» في اللغة ليس هو نفسه التعريف الفني لعبادة الحج في الفقه.
ولا يقول فقيه:
«إن كلمة الحج في اللغة تعني القصد والتوجّه، إذن لا حاجة إلى الأحكام الخاصة بعبادة الحج في الفقه.»
لأن هذه هي طبيعة العلوم: فقد تكتسب الكلمات العامة في اللغة معاني خاصة مع نشوء العلوم وتكوّنها.
وينبغي أن يُراعى هذا المنهج نفسه عند تناول مفاهيم «الدين» و«الشريعة» و«المذهب» و«الطريقة».
- الدين: من الطاعة إلى النظام الإلهي
كلمة «الدين» في العربية من الجذر د ي ن.
ويذكر ابن فارس في مقاييس اللغة أن الأصل الدلالي لهذا الجذر يدور حول معنى الانقياد والذل.³
ويذكر ابن منظور في لسان العرب من معاني كلمة «الدين» الطاعة والجزاء.⁴
أما الراغب الأصفهاني فيذكر أن كلمة الدين تستعمل في معنى الطاعة والجزاء، ثم استُعملت بعد ذلك أيضًا في معنى الشريعة.⁵
وعليه، فإن بين المعنى اللغوي لكلمة «الدين» والمعنى الاصطلاحي لها توسعًا دلاليًا تاريخيًا.
وقد عرّف الشريف الجرجاني الدين في تعريفه المشهور بأنه:
«وضعٌ إلهيٌّ يدعو أصحابَ العقول إلى قبول ما هو عند الرسول ﷺ».⁶
فالدين هنا لا يُختزل في عدد قليل من الأحكام القانونية.
بل يشمل الدين الإيمان والعبادة والأخلاق والأحكام وموقف الإنسان من الله، ضمن إطار أوسع.
ومن ثم فإن اختزال مفهوم «الدين» في مجرد «إيمان الإنسان وعلاقته بالله»، كما أن اختزاله في مجرد «الأحكام الفقهية»، يؤدي في الحالتين إلى تضييق مفهوم الدين.
- الشريعة: هل هي مجرد قانون؟
يتضح في المعاجم العربية القديمة أن كلمة «الشريعة» من الجذر ش ر ع، وأن مجال معناها الأول يرتبط بالطريق الواضح الموصل إلى الماء.
ويذكر الراغب الأصفهاني أن كلمة الشريعة استُعملت بعد ذلك في الطريق الإلهي.⁷
كما يذكر ابن منظور معنى الموضع الذي يُوصل منه إلى الماء.⁸
لكن المعنى الاصطلاحي للشريعة لا يقتصر على ذلك.
وتعريف التهانوي في كشاف اصطلاحات الفنون جدير بالانتباه. فهو يعرّف الشريعة بأنها الأحكام التي وضعها الله لعباده، والتي جاء بها أحد الأنبياء. وهذه الأحكام قد تشمل الأحكام المتعلقة بالأعمال، كما قد تشمل الأحكام المتعلقة بالعقائد.⁹
وعليه نصل إلى النتيجة الآتية:
ليس من الصحيح اختزال الشريعة في القانون الجنائي أو في الأحكام الفقهية وحدها.
لكن العكس أيضًا غير صحيح:
فلا يصح أن يُقال، انطلاقًا من اتساع مفهوم الشريعة، إن جميع الأحكام الشرعية التي تكوّنت في مجال الفقه خارجة عن مفهوم الشريعة.
والمسألة تعود مرة أخرى إلى مراعاة السياق.
- الفصل غير الضروري بين مفهومي الشرعي والمشروع
هناك مسألة أخرى ينبغي التوقف عندها، وهي التفريق بين مفهومي «الشرعي» و«المشروع».
ويظهر في بعض تصريحات الأستاذ محمد غورماز أنه أقام تفريقًا بينهما على أساس القول: «ليس كل ما هو شرعي مشروعًا، ولكن كل ما هو مشروع شرعي». وفي هذا التصور يُقام تمييز مفاده أن «الشرعي» يستند إلى النصوص الجزئية، في حين أن «المشروع» يستند إلى المبادئ الكبرى التي يُتوصل إليها عن طريق الاستقراء الكلي، كما يُقام ارتباط بين «الشرعي» و«القانوني»، وبين «المشروع» و«العادل».¹⁰
ولا شك أن البحث في الشروط والسياقات والأصول المنهجية التي يُطبَّق الحكم في ضوئها شيء، وتعريف «الشرعي» و«المشروع» على أنهما مجالان منفصلان أحدهما عن الآخر شيء آخر.
وكلمة «المشروع» مشتقة كذلك من جذر «شرع»، واستعمالها في التراث الكلاسيكي يدل على ما وافق الشريعة، وأقرّته الشريعة وأذنت به. ومن ثم فإن القول بوجود مجالين مستقلين للأحكام، أحدهما شرعي يستند إلى النصوص، والآخر مشروع يستند إلى مبادئ كلية مستقلة عنها، هو دعوى تحتاج، من حيث أصل المفهوم واستعماله الاصطلاحي المستقر، إلى دليل مستقل.
ومعلوم أن فهم النصوص، والبحث في شروط تطبيقها، والنظر في الحكم الذي يُختار في الحالات المختلفة، كلها مسائل تدخل أصلًا في صميم علم أصول الفقه الإسلامي. ومراعاة شروط تطبيق الحكم وعلته ومقصده وسياقه لا تعني إخراج ذلك الحكم من كونه «شرعيًا» ثم جعله «مشروعًا» في مرحلة لاحقة.
ومن ثم، فإن الأدق هنا ليس إنشاء مجالين مختلفين باسم «الشرعي–المشروع»، وإنما بيان العلاقة بين النص والاجتهاد والحكم والعلة والشرط والسياق والمصلحة في إطار أصول الفقه.
فعدم تحقق شروط تطبيق الحكم الشرعي لا يزيل عنه وصف الشرعية. وقد تتغير كيفية تطبيق الحكم بتغير الشروط والعلل والسياقات، لكن ذلك لا يبرر وضع الشرعي والمشروع في مقابل أحدهما الآخر، بما يضعف الصلة العميقة بين المفهومين.
فالمسألة ليست مجرد اختيار لفظي. وإذا أدى التفريق المفهومي إلى نتيجة من قبيل: «قد لا يكون كل ما هو شرعي مشروعًا»، فلا بد من بيان المقابل لهذه الدعوى في التراث الفقهي والأصولي الكلاسيكي.
ولهذا يجوز عند الحديث عن المفاهيم الدينية أن تُطرح تقسيمات جديدة، ولكن ينبغي بيان صلتها بالاصطلاحات الكلاسيكية، والأصول التي تستند إليها، والنتائج التي تترتب عليها بوضوح. وإلا تحوّل الأمر من شرح المفهوم إلى إنشاء مصطلحات جديدة تغيّر حدود معناه.
- المذهب: دين جديد أم طريق اجتهادي؟
من أكثر المفاهيم حساسية في هذا النقاش مفهوم «المذهب».
وكلمة «المذهب» من الجذر ذ ه ب، وتستعمل في اللغة بمعاني الطريق والجهة والمنهج والرأي.¹¹
لكنها اكتسبت في علم الفقه معنى أكثر تخصيصًا.
فعندما يقال «المذهب الحنفي»، لا يعني ذلك أن أبا حنيفة أنشأ دينًا جديدًا أو جاء بشريعة جديدة مستقلة عن الإسلام.
وإنما المقصود الأحكام الاجتهادية التي توصّل إليها الإمام المجتهد انطلاقًا من الأدلة الشرعية، وما تكوّن حول هذه الأحكام من تراث علمي.
ولهذا:
يُنسب الدين إلى الله، ويُنسب المذهب إلى اجتهاد المجتهد.
وهذا هو الذي يوضحه التفريق الذي نقله الشريف الجرجاني:
«الدين منسوب إلى الله، والملة منسوبة إلى الرسول، والمذهب منسوب إلى المجتهد».¹²
وحين يقال إن المذهب ليس هو الدين، فلا يعني ذلك أن المذهب لا صلة له بالدين.
بل إن المذهب ثمرة من ثمار عملية فهم الدين واستخراج الأحكام الشرعية عن طريق الاجتهاد.
وهذا التفريق بالغ الأهمية.
فكما أن جعل المذهب مساويًا للدين خطأ، فإن اختزال المذهب إلى مستوى رأي إنساني عادي مستقل تمامًا عن العلوم الدينية خطأ كذلك.
- الطريقة: لفظ أم اصطلاح؟
كلمة «الطريقة» تأتي أيضًا بمعاني الطريق والمنهج والسيرة والطريق المتَّبع.¹³
ومن هنا يتضح أن الكلمة ليست خاصة بالتصوف.
غير أن كلمة «الطريقة» اكتسبت مع مرور الزمن اصطلاحًا خاصًا في التراث الصوفي.
وفي تعريف الجرجاني، تُشرح الطريقة بأنها سيرة خاصة بالسالكين إلى الله، تتعلق بقطع المنازل والترقي في المقامات الروحية.¹⁴
ومن ثم:
ليس كل استعمال لكلمة «الطريقة» دالًا على الطريقة الصوفية.
ولكن:
ليس من الصحيح أيضًا اختزال مفهوم الطريقة الصوفية في مجرد معنى «الطريق» اللغوي.
وهذا المثال يوضح بجلاء ضرورة مراعاة المعاني اللغوية للمفاهيم، وكذلك المعاني الاصطلاحية التي اكتسبتها عبر التاريخ، معًا.
- تمييز جدير بالانتباه في المصادر الحنفية
تكتسب المصادر المبكرة في التراث الأصولي الحنفي أهمية خاصة في هذه المسألة.
فقد قسّم فخر الإسلام البزدوي العلم في مقدمة أصول البزدوي إلى:
«علم التوحيد والصفات، وعلم الشرائع والأحكام».¹⁵
كما يشرح علاء الدين البخاري في كشف الأسرار مفهوم الدين على نحو يشمل الإيمان والشرائع ضمن إطار أوسع.¹⁶
وهذا النهج يدلنا على أمر مهم:
إن التراث العلمي الإسلامي الكلاسيكي يقرر وجود علاقة وتمييز في الوقت نفسه بين الدين والشريعة والفقه.
ومن ثم فليس من الصحيح إحلال أحدها محل الآخر بصورة مطلقة، كما أنه ليس من الصحيح قطع الصلة بينها.
فالدين أوسع من الفقه.
لكن الفقه أيضًا ليس مجالًا مستقلًا عن الدين، يتكوّن من آراء بشرية عادية.
- متى تصبح إعادة تعريف المفاهيم مشكلة؟
الأمر واضح إلى هنا.
فيمكن لعالم أن يقول:
«لهذه الكلمة معنى آخر من الناحية اللغوية.»
ولا مشكلة في ذلك.
ويمكن لعالم آخر أن يقول:
«أستعمل هذا المفهوم في هذا السياق بهذا المعنى.»
وهذا أيضًا لا يمثل مشكلة في ذاته.
إنما تبدأ المشكلة عندما يُستبدل بالاصطلاح القديم معنى جديد، ثم تُعتبر الأحكام المرتبطة بالاصطلاح القديم غير معتبرة.
فهنا لا يعود الأمر مجرد اختيار لفظي، بل قد ينشأ انزياح في المعنى.
فمثلًا:
الانتقال من تقرير:
«المذهب = الطريق»
إلى نتيجة:
«إذن المذهب = اختيار أي إنسان»
والانتقال من تقرير:
«الشريعة = الطريق الواضح»
إلى نتيجة:
«إذن التراث الفقهي التاريخي للشريعة ليس ملزمًا»
والانتقال من تقرير:
«الدين = الطاعة»
إلى نتيجة:
«إذن لا توجد للدين أحكام قانونية واجتماعية»
كل ذلك لا يلزم من المعرفة اللغوية وحدها.
بل هي تفسيرات تحتاج إلى إثبات مستقل.
- السؤال الأساسي في الخطاب الديني المعاصر
يمكن في هذه المرحلة النظر في المفاهيم التي يستخدمها أسماء مختلفة، من ياشار نوري أوزتورك إلى محمد أوكيان، ومن مصطفى إسلام أوغلو إلى مصطفى أوزتورك وبيرقدار بيرقدلي.
لكن المطلوب هنا ليس وضع هؤلاء جميعًا في تصنيف واحد مسبقًا.
بل ينبغي دراسة كل واحد منهم على حدة من حيث:
- تعريفه للدين،
- مفهومه للشريعة،
- موقفه من المذهب،
- موقفه من الحديث والسنة،
- موقفه من التراث الفقهي الكلاسيكي،
- وكيف يقيم العلاقة بين القرآن الكريم والتراث العلمي التاريخي.
لأن بينهم أوجه تشابه، كما توجد بينهم اختلافات جوهرية.
وكذلك لا يصح تقييم أسماء مثل محمد غورماز، وعلي رضا دميرجان، وحليس أيدمير، وجبلي أحمد بوصفهم كتلة واحدة.
والمعيار الأساسي هو:
كيف يعرّف كل شخص المفهوم، وإلى أي نتيجة يقوده هذا التعريف؟
فعندما يُطرح هذا السؤال، ينتقل النقاش من الأشخاص إلى الأفكار.
- هل يمكن تسويق المفاهيم؟
في عالم الاتصال المعاصر، قد يكون للعنوان اللافت، أو المفهوم غير المألوف، أو التعريف الخارج عن المألوف، تأثير قوي مستقل عن الفكرة نفسها.
وهنا ينبغي التمييز بين ثلاثة احتمالات:
الأول: تجديد علمي حقيقي.
الثاني: إعادة شرح مفهوم قديم في سياق جديد.
الثالث: تغيير الاصطلاح المألوف وجعل فكرة مختلفة أكثر قبولًا من خلال ذلك التغيير.
في الحالة الأولى نتحدث عن التجديد.
وفي الثانية نتحدث عن التفسير.
أما في الثالثة فينبغي البحث في احتمال إزاحة المعنى.
ومن ثم فليس كل تعريف مختلف «بدعة»، ولا كل تفسير جديد «انحرافًا»، ولا كل مقاربة خارجة عن المألوف «مراوغة».
لكن ليس من الصحيح أيضًا اعتبار كل تعريف مختلف «تجديدًا علميًا».
وعلى من يدعي التجديد العلمي أن يجيب عن الأسئلة الآتية:
ما المصدر الذي يستند إليه هذا التعريف؟
وما علاقته بتعريفات العلماء المتقدمين؟
ولماذا اعتُبر الاصطلاح السابق غير كافٍ؟
وما المشكلة التي يحلها التعريف الجديد؟
وما النتائج التي يترتب عليها؟
وهذا هو المعيار العلمي.
- المعيار قبل الأسماء
لذلك لا ينبغي أن يكون هدف المقالة إعلان أن شخصًا ما «مراوغ في المفاهيم».
لأن هذا التعبير قد يعني إصدار الحكم قبل اكتمال البحث.
والأولى أن نعتمد المنهج الآتي:
عرّف المفهوم.
بيّن مصدره.
اعرض استعماله عند العلماء المتقدمين.
قارنه بالاستعمال المعاصر.
حدد الفرق بينهما.
ثم ادرس الحكم الذي ترتب على هذا الفرق.
وعند اعتماد هذا المنهج، يمكن أن يتضح بصورة أكبر من قدّم تجديدًا علميًا، ومن نقل المفهوم إلى سياق مختلف، ومن غيّر الاصطلاح القائم ليصل إلى نتيجة مختلفة.
- هل المفاهيم هي التي تحدد الحقيقة؟
لعل المسألة الأساسية تنتهي إلى هذه النقطة.
المفاهيم لا تُنشئ الحقيقة.
وإنما تُستخدم المفاهيم للتعبير عن الحقيقة.
لكن سوء استعمال المفاهيم قد يؤدي إلى أن يفهم الناس الحقيقة فهمًا خاطئًا.
ولهذا أولى التراث العلمي الإسلامي مسألة التعريف أهمية كبيرة.
فإذا لم تُحدَّد حدود المفهوم قبل إصدار الحكم عليه، فإن نقده قد يعني في كثير من الأحيان نقد صورة أخرى كوّنها الذهن عنه، لا نقد الشيء الذي هو موضع البحث في ذاته.
ولهذا، فعند الحديث عن مفاهيم راسخة مثل «الدين» و«الشريعة» و«المذهب» و«الطريقة»، لا ينبغي تسليمها لأولى الدلالات التي توحي بها اللغة اليومية، كما لا ينبغي أيضًا وضع جميع استعمالاتها التاريخية في قالب واحد لا يتغير.
والمنهج الصحيح هو:
معرفة اللغة، ومعرفة الاصطلاح، ومعرفة السياق، ومعرفة العلاقة بين المفهوم والحكم.
خاتمة: تجديد أم إزاحة للمعنى؟
هناك في الفكر الديني حد دقيق جدًا بين الحاجة إلى التجديد وبين تحريف المفاهيم.
فالفكر الإسلامي ليس مجموعة جامدة من الكلمات. فقد قام العلماء عبر التاريخ بشرح المفاهيم وتصنيفها، ووضعوا تعريفات جديدة في مواجهة مسائل جديدة.
ومن ثم فإن مجرد اختلاف تعريف مفهوم ما لا يجعله خاطئًا في ذاته.
لكن إذا تم تجاهل المعنى الاصطلاحي الذي اكتسبه مفهوم ما عبر التاريخ، وأُبرز أحد معانيه اللغوية ليُرفض المعنى الاصطلاحي المستقر رفضًا كاملًا، ثم جرى بناءً على ذلك إبطال الأحكام التي قام عليها التراث العلمي السابق، فمن الواضح أننا لم نعد أمام مجرد «اختيار لفظي».
وهنا ينبغي أن يُطرح السؤال:
هل يتم تقديم حقيقة جديدة، أم يجري تغيير اسم حقيقة قديمة وتعريفها للوصول إلى نتيجة مختلفة؟
وهنا تظهر الإجابة عن السؤال: «هل تتغيّر الحقيقة بالتلاعب بالمفاهيم؟»:
لا. فتغيير المفهوم لا يغيّر الحقيقة، ولكن تغيير معنى المفهوم قد يغيّر الطريقة التي يدرك بها الناس الحقيقة.
ولهذا فإن العناية بالمفاهيم في المسائل الدينية ليست شكلية، بل هي مسؤولية في حفظ الحقيقة.
غير أن هذه المسؤولية لا تعني جعل كل تعريف استُعمل في الماضي غير قابل للنقد أو المراجعة.
والموقف العلمي الحق ليس التكرار الأعمى للقديم، ولا قبول الجديد لمجرد كونه جديدًا.
المعيار هو الدليل.
والمعيار هو الاتساق العلمي.
والمعيار هو إقامة العلاقة الصحيحة بين المفهوم والحكم.
وأخيرًا:
إن من يعيد تعريف مفهوم ما لا يكون قد قال كلمة جديدة فحسب؛ بل يكون ملزمًا أيضًا بتحمل مسؤولية النتائج التي يقود إليها ذلك التعريف.
ولهذا فإن ما ينبغي فعله اليوم في مجال الفكر الديني ليس إصدار الأحكام بالنظر إلى أشخاص بعينهم، وإنما تتبع المفاهيم.
لأن حقيقة الفكرة قد تختبئ أحيانًا، لا في الجملة التي يقولها صاحبها، وإنما في المعنى الجديد الذي يمنحه للمفاهيم التي يستخدمها.
إعداد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
6 سبتمبر 2026 – أوف
الهوامش
¹ ابن منظور، لسان العرب، مادة «ذهب»؛ والزبيدي، تاج العروس، مادة «ذهب». ويُشرح المجال الدلالي لكلمة «المذهب» انطلاقًا من هذا الجذر في إطار معاني الطريق والجهة والمنهج والرأي.
² الراغب الأصفهاني، المفردات في غريب القرآن، مادة «شرع»، تحقيق صفوان عدنان داوودي، دمشق: دار القلم، ص. 450؛ ابن منظور، لسان العرب، مادة «شرع»، بيروت: دار صادر، 8/175.
³ ابن فارس، مقاييس اللغة، مادة «دين»، تحقيق عبد السلام محمد هارون، بيروت: دار الفكر، 2/319. ويشرح ابن فارس الأصل الدلالي لجذر د ي ن بأنه «جنسٌ من الانقياد والذل»: «الدال والياء والنون أصلٌ واحدٌ إليه يرجع فروعه كلها، وهو جنسٌ من الانقياد والذل».
⁴ ابن منظور، لسان العرب، مادة «دين»، بيروت: دار صادر، 13/166–169. ويذكر ابن منظور هنا معنيي «الجزاء» و«الطاعة» لكلمة «الدين»، كما يشرح عبارة «دان له» بمعنى أطاعه وانقاد له.
⁵ الراغب الأصفهاني، المفردات في غريب القرآن، مادة «دين». ويذكر الراغب أن كلمة «الدين» تستعمل في معنى الطاعة والجزاء، ثم استُعملت بعد ذلك أيضًا في معنى الشريعة.
⁶ الشريف الجرجاني، التعريفات، بيروت: دار الكتب العلمية، ص. 94. وتعريف الجرجاني هو: «الدين: وضعٌ إلهيٌّ يدعو أصحابَ العقول إلى قبول ما هو عند الرسول ﷺ». كما يشرح الجرجاني في المادة نفسها العلاقة بين الدين والملة والمذهب.
⁷ الراغب الأصفهاني، المفردات، مادة «شرع»، ص. 450. ويذكر الراغب أن «الشرع» يدل على الطريق الواضح البين، ثم استُعمل في الطريق الإلهي.
⁸ ابن منظور، لسان العرب، مادة «شرع»، 8/175. ويشرح العلاقة بين المعنى الأول للشريعة وبين الموضع الذي يُوصل منه إلى الماء والطريق المؤدي إليه.
⁹ محمد علي التهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، مادة «الشريعة». ويعرّف التهانوي الشريعة بأنها الأحكام التي وضعها الله لعباده وبلّغها أحد أنبيائه، ويذكر أنها قد تشمل الأحكام العملية إلى جانب الأحكام الاعتقادية. وللنص والتفصيل المتعلق به، انظر: كشاف اصطلاحات الفنون، 4/129.
¹⁰ ترد في تصريحات محمد غورماز المتعلقة بالتفريق بين «الشرعي» و«المشروع» عبارة: «ليس كل ما هو شرعي مشروعًا، ولكن كل ما هو مشروع شرعي»، مع تقرير أن الشرعي يستند إلى النصوص الجزئية، في حين يستند المشروع إلى المبادئ الكبرى التي يُتوصل إليها عن طريق الاستقراء الكلي، وكذلك الربط بين «الشرعي» و«القانوني»، وبين «المشروع» و«العادل». انظر: محمد غورماز، «ليس كل شرعي مشروعًا»، مقطع على إنستغرام، 20 فبراير 2025؛ وانظر أيضًا الدراسات المتعلقة بهذا التصور: أ. د. يافوز كوكطاش، «دراسة حول تمييز محمد غورماز بين الشرعية والمشروعية»؛ وأ. د. أورهان تشَكَر، «مسألة الشرعي والمشروع»، 2 سبتمبر 2026.
¹¹ ابن منظور، لسان العرب، مادة «ذهب»؛ والزبيدي، تاج العروس، مادة «ذهب». ويُشرح المجال اللغوي لكلمة «المذهب» في إطار معاني الذهاب والجهة والطريق والرأي والمنهج المتَّبع.
¹² الجرجاني، التعريفات، مادة «الدين والملة»، ص. نحو 95. ويقول الجرجاني: «الدين والملة متحدان بالذات، ومختلفان بالاعتبار؛ فإن الشريعة من حيث إنها تطاع تسمى دينًا، ومن حيث إنها تُجمع تسمى ملة، ومن حيث إنها يُرجع إليها تسمى مذهبًا». ثم ينقل أيضًا التفريق الآتي: «وقيل الفرق بين الدين والملة والمذهب: أن الدين منسوب إلى الله تعالى، والملة منسوبة إلى الرسول، والمذهب منسوب إلى المجتهد». ويظهر في هذا النص بوضوح الفرق في النسبة بين الدين والمذهب.
¹³ ابن منظور، لسان العرب، مادة «طرق»، 10/221. ويتضح أن كلمة «الطريقة» تستعمل بمعاني السيرة والمذهب والحال والطريق.
¹⁴ الجرجاني، التعريفات، مادة «الطريقة»، ص. 141: «الطريقة: هي السيرة المختصة بالسالكين إلى الله تعالى من قطع المنازل والترقي في المقامات».
¹⁵ فخر الإسلام البزدوي، أصول البزدوي (كنز الوصول إلى معرفة الأصول)، 1/1: «العلم نوعان: علم التوحيد والصفات، وعلم الشرائع والأحكام». ويكتسب هذا التقسيم أهميته من كونه يوضح التمييز بين الاعتقاد والأحكام الشرعية في التراث الأصولي الحنفي.
¹⁶ علاء الدين البخاري، كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي، 1/8 وما بعدها. ويشرح البخاري الدين في إطار أوسع يشمل الإيمان والشرائع. وعند النظر إلى هذا التصور مع تقسيم البزدوي للعلم في بداية كتابه، تتضح بصورة أكبر العلاقة بين المفاهيم في التراث الأصولي الحنفي.
