Ümmetten Ulus-Devlete Geçiş Seyri: İsmet Özel’in Türklük Tasavvuru ve Hilâfet Fikrini Yeniden Düşünme Gereği
Giriş
İslâm siyaset düşüncesinde ümmet, sıradan bir topluluk adı değildir; iman bağıyla kurulan, adalet ve şer‘î ölçü etrafında birleşen tarihî bir varlık biçimidir.¹ Bu varlık, kavim ve coğrafya sınırlarını aşan bir birlik tasavvuruna dayanır. Asırlar boyunca bu birlik, hilâfet kurumu vasıtasıyla temsil edilmiş, farklı kavimler aynı siyasi çatı altında, müşterek bir itikad ve hukuk zemininde varlık göstermiştir. Bu çatı, yalnız siyasî bir otorite değil; aynı zamanda meşruiyet kaynağı ve izzet sembolü olmuştur.²
Ne var ki modern çağ, egemenliğin kaynağını yeniden tanımlamış; ümmet merkezli siyasi tasavvur yerini ulus merkezli devlet anlayışına bırakmıştır. Ulus-devlet düzeni, sınırları belirli bir toprak parçası üzerinde, egemenliği millete nispet eden ve hukuku dinî meşruiyetten bağımsızlaştıran bir yapı kurmuştur.³ Bu dönüşüm yalnızca idarî bir değişiklik değil; kimlik, aidiyet ve meşruiyet anlayışında köklü bir kırılmadır. Ümmetten ulusa doğru yaşanan geçiş, İslâm dünyasında hem siyasî parçalanmaya hem de zihnî dağılmaya zemin hazırlamıştır.⁴
Bu tarihî kırılma karşısında farklı fikrî tepkiler ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri, seküler milliyetçiliğe itiraz ederken Türklüğü İslâmî bir cephe olarak tanımlayan yaklaşımıyla İsmet Özel’in yorumudur.⁵ Özel, Türklüğü biyolojik veya folklorik bir kategori olmaktan çıkarıp tarih içinde İslâm’ın yükünü omuzlayan bir özne olarak kavrar. Bu yaklaşım, ulusçuluğun seküler çerçevesini aşma çabası bakımından dikkate değerdir. Ancak bu yorumun ümmet tasavvuru ile hangi ölçüde örtüştüğü, hangi noktalarda daraldığı veya yeni gerilimler ürettiği ayrıca incelenmeye muhtaçtır.
Öte yandan hilâfet meselesi yalnız nostaljik bir hatıra yahut siyasî bir slogan olarak ele alınamaz. Hilâfet, klasik Sünnî siyaset nazariyesinde dinin muhafazası ve adaletin tesisi için vaz‘ edilmiş bir makamdır.² Modern dönemde bu makamın ortadan kalkması, sadece bir kurumun ilgası değil; ümmet merkezli siyasi tasavvurun da zayıflaması anlamına gelmiştir. Ancak hilâfetin kaybını salt maddî sebeplerle açıklamak eksik kalacağı gibi, yalnız kaderî bir okumaya indirgemek de tarihî muhasebeyi yetersiz bırakır.⁶ Mesele, hem sebep-sonuç zinciri içinde hem de sünnetullah çerçevesinde birlikte ele alınmalıdır.
Bu çalışma, ümmetten ulus-devlete geçiş seyrini tarihî ve fikrî boyutlarıyla incelemeyi; İsmet Özel’in Türklük tasavvurunu ümmet anlayışı bağlamında değerlendirmeyi; nihayet hilâfet fikrinin yeniden düşünülme ihtiyacını tartışmayı amaçlamaktadır. Temel iddia şudur: Ulus-devlet paradigması ümmet tasavvurunu daraltmış; seküler milliyetçilik karşısında geliştirilen alternatif yorumlar meseleyi kısmen açmış fakat bütünüyle kuşatamamıştır.⁷ İzzet ve birlik arayışı, yalnız isim ve sembol üzerinden değil; adalet, ilim ve ahlâk merkezli bir siyasi tasavvurun yeniden inşasıyla mümkündür.⁸
Bu bağlamda çalışma, tarihî analiz ile kelâmî perspektifi birlikte ele alacak; kavramları karıştırmadan fakat birbirinden koparmadan değerlendirecektir. Çünkü ümmet meselesi, ne yalnız siyasetin ne de yalnız metafiziğin konusudur; her ikisinin kesiştiği bir varlık ve sorumluluk alanıdır.
I. Ümmet Tasavvurunun Tarihî ve Nazarî Çerçevesi
Ümmet kavramı, salt inanç toplulu ğu anlamına indirgenemez. Kur’ân’da ümmet, hem iman bağına hem de tarih içinde ortak sorumluluğa işaret eder.¹ Bu yönüyle ümmet, kavmî bağları dışlamaz; fakat onları belirleyici unsur hâline de getirmez. Belirleyici olan akide ve adalet ölçüsüdür.
Klasik Sünnî siyaset düşüncesinde, başta Mâverdî ve İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî olmak üzere, hilâfet dinin muhafazası ve dünya işlerinin nizama konması için zaruri bir makam olarak değerlendirilmiştir.² Bu makamın meşruiyeti soy, ırk yahut coğrafyadan değil; şer‘î ölçüye uygunluk ve ümmetin rızasından doğar.
Hilâfet tarih içinde farklı hanedanlar eliyle temsil edilmiştir. Abbâsî Hilâfeti ve ardından Osmanlı Devleti dönemlerinde hilâfet, siyasî kudretle birleştiğinde ümmet birliğinin sembolü olmuştur. Zayıfladığı dönemlerde ise sembolik bir mahiyet kazanmıştır.⁹ Bu durum, hilâfetin özünün değil, tarih içindeki temsil biçiminin değiştiğini gösterir.
Dolayısıyla ümmet tasavvuru, hem kaderî imtihanı hem de tarihî sorumluluğu birlikte ihtiva eder. Birlik nimeti, adalet ve ilimle korunmadığında zayıflar; fakat bu zayıflama ilahî düzenin dışında değildir.
II. Ümmetten Ulus-Devlete Geçiş Seyri
Modern çağda egemenliğin kaynağı yeniden tanımlanmıştır. 1648 tarihli Westphalia Antlaşması ile Avrupa’da şekillenen egemenlik anlayışı, siyasî otoriteyi dinî merkezden ayırmış ve millî egemenlik fikrini beslemiştir.³ Bu anlayış zamanla İslâm dünyasına da taşınmıştır.
Özellikle XIX. yüzyılda Osmanlı coğrafyasında milliyetçilik akımları güç kazanmış; ümmet kimliği yerini etnik ve millî aidiyetlere bırakmaya başlamıştır.⁴ XX. yüzyıl başında hilâfetin ilgası, bu dönüşümün sembol, sembolik zirvesi olmuştur. 1924’te Hilâfetin Kaldırılması ile ümmetin siyasî çatısı resmen sona ermiştir.⁹
Bu geçiş yalnızca idarî bir değişim değil; meşruiyet anlayışında köklü bir dönüşümdür. Egemenlik artık millete nispet edilmiş; din, devlet otoritesinin kurucu meşruiyet zemini olmaktan uzaklaştırılmıştır.⁷ Böylece ümmet merkezli siyasi tasavvur yerini ulus-devlet modeline bırakmıştır.
III. Ulus-Devletin İslâm Dünyasında Doğurduğu Kimlik Gerilimi
Ulus-devlet, belirli bir toprak ve belirli bir kimlik üzerine inşa edilir. Bu model, çok kimlikli ve çok kavimli İslâm toplumlarında gerilim üretmiştir. Aynı akideye mensup toplumlar, farklı sınırlar ve farklı millî projeler içinde parçalanmıştır.
Neticede üç temel sonuç ortaya çıkmıştır:
1. Siyasî parçalanma ve güç kaybı.
2. Kimlik tartışmalarının sertleşmesi
3. Ümmet bilincinin zayıflaması¹⁰
Bu noktada mesele yalnız siyasî değil, aynı zamanda ahlâkîdir. Birlik fikri zayıfladıkça, müşterek sorumluluk şuuru da daralmıştır. Fakat bu durumu yalnız dış müdahale ile açıklamak da yetersizdir. İç ihtilaflar ve adalet zafiyeti de çözülmede rol oynamıştır.⁶
IV. İsmet Özel’in Türklük Tasavvuru: İmkân ve Sınırlar
İsmet Özel, Türklüğü etnik yahut biyolojik bir kategori olarak değil; iman, tarih ve mücadele şuuru üzerinden tanımlar.⁵ Onun meşhur ifadesiyle: “Türk demek Müslüman demektir.”⁵ Bu cümle, Türklüğü soy bağına değil, İslâm’a nispet eden bir kimlik inşasını ortaya koyar. Özel’e göre Türklük, kan ve ırk üzerinden değil; İslâm’a bağlılık ve onu müdafaa etme iradesi üzerinden anlam kazanır.⁵
Bu yaklaşımın ikinci boyutu mücadele vurgusudur. Özel, farklı vesilelerle Türklüğü, “gavura karşı savaşmayı göze almak” şeklinde tarif eder.⁵ Bu ifade, onun düşüncesinde Türklüğün pasif bir kimlik değil; tarih sahnesinde cephe tutan bir irade olduğunu gösterir. Buradaki “gavur” kavramı, etnik bir karşıtlıktan ziyade, İslâm’a karşı konumlanmış güçlere işaret eden tarihî bir semboldür.⁵ Dolayısıyla Türklük, Özel’in çerçevesinde İslâm’ı müdafaa etmeyi göze almış bir varoluş biçimidir.
Bir başka beyanında Özel, Türklüğü “İslâm’ı devlet olarak yaşama iradesini göstermiş millet” şeklinde tarif eder.⁵ Bu yorumun arka planında özellikle Osmanlı Devleti tecrübesi yer alır. Osmanlı, onun nazarında Türklüğün İslâm’la özdeşleşmiş tarihî tezahürüdür; yani iman ile siyasi kudretin birleştiği zemin.⁹
Bu çerçevede Özel’in tasavvuru üç temel unsur ihtiva eder:
1. Türklük ırkî değil, imanî bir kimliktir.
2. Türk adı, İslâm’ı müdafaa iradesiyle anlam kazanır.
3. Türklük, tarih içinde İslâm’ı devlet düzeni olarak yaşatma tecrübesiyle özdeşleşmiştir.⁵
Bu yaklaşım, modern seküler milliyetçiliğe karşı güçlü bir fikrî itirazdır. Çünkü ulus-devlet paradigması kimliği dil, kültür ve soy üzerinden tanımlarken; Özel kimliği din ve mücadele eksenine taşır.⁷ Böylece Türklük, din dışı bir aidiyet olmaktan çıkar, iman merkezli bir tarih şuuruna bağlanır.⁸
Ancak nazarî düzlemde şu soru önemlidir: Türklük bu şekilde tanımlandığında, ümmet tasavvuru ile ilişkisi nasıl kurulacaktır?
Eğer Türklük, ümmet içinde tarihî bir öncülük yahut hizmet rolü olarak anlaşılırsa, bu yorum ümmet fikrini zedelemez.⁶ Nitekim İslâm tarihi içinde farklı kavimler farklı dönemlerde öncü roller üstlenmiştir. Fakat Türklük, ümmetin üst kimliği yahut merkezî öznesi olarak konumlandırılırsa, o takdirde kuşatıcılık daralır. Çünkü ümmet, herhangi bir kavme indirgenemeyecek ölçüde beynelmileldir.⁴
İslâm siyaset düşüncesinde üstünlük, kavme değil takvaya nispet edilir. Mücadele ise belirli bir etnik aidiyetin değil, iman eden her topluluğun sorumluluğudur.¹⁹ Bu sebeple “gavura karşı savaşmayı göze almak” şeklindeki tarif, ümmetin müşterek vazifesini bir kavmin adıyla özdeşleştirme riskini taşır.
Sonuç olarak, İsmet Özel’in Türklük tasavvuru, seküler milliyetçiliğe karşı güçlü ve dikkat çekici bir müdahaledir. Kimliği iman ve mücadele eksenine yerleştirmesi bakımından önemli bir açılım sunar. Ancak ümmet merkezli siyasi birlik fikrinin yerini doldurmaz; daha ziyade ulus-devlet çerçevesini içeriden dönüştürme teşebbüsü olarak okunabilir.⁴
V. Hilâfet Fikrinin Yeniden Düşünülme Gereği
Hilâfetin yeniden düşünülmesi, geçmişi aynen tekrar etmek anlamına gelmez. Tarihî şartlar değişmiştir.¹⁶ Ancak ümmet birliğinin siyasi zemini olmadan izzet ve adalet arayışının kalıcı olması güçtür.
Bu noktada mesele, tek merkezli bir Cihan devleti kurmak değil; egemen devletlerin ortak irade ve müşterek hukuk zemininde birleşmesidir.⁸ Bu çerçevede, Avrupa Birliği benzeri bir yapı örnek olarak zikredilebilir.¹⁷ Fakat böyle bir birlik, seküler değerler yerine İslâm’ın adalet, ehliyet ve meşveret ilkelerine dayanmalıdır.
Hilâfet fikri, bu anlamda sembolik bir unvan olmaktan ziyade; ortak savunma, müşterek ekonomik işbirliği ve hukukî koordinasyon sağlayan bir üst çatı şeklinde yeniden tasavvur edilebilir.²
Sonuç
Birlik, İzzet ve Adalet Arasında Yeni Bir Ufuk
Ümmetten ulus-devlete geçiş, yalnız idarî bir dönüşüm değil; meşruiyet, kimlik ve siyasi tasavvur alanında köklü bir kırılmadır. Hilâfetin ortadan kalkmasıyla ümmetin müşterek otorite zemini dağılmış; İslâm coğrafyası, farklı millî projelerin çizdiği sınırlar içinde parçalı ve dağınık bir yapı hâline gelmiştir.¹⁰ Bu durum, siyasî güç kaybını beraberinde getirmiş; fakat ondan daha önemlisi birlik şuurunun zayıflamasına yol açmıştır.
Bununla birlikte, tarihî çözülmeyi yalnız dış müdahale yahut kaderî takdirle açıklamak yeterli değildir. İlâhî düzen içinde nimetlerin muhafazası şükür ve adaletle; kaybı ise ihtilaf ve zaafla ilişkilidir.⁶ Birlik nimeti kıymeti bilinmediğinde zayıflar. Bu hakikat, siyasî muhasebeyi gereksiz kılmaz; bilakis zorunlu kılar. Çünkü kader, insan iradesini iptal eden değil; onu imtihan eden bir düzendir.¹¹
Ulus-devlet modeli, belirli şartlarda idarî istikrar sağlamış olabilir; ancak ümmet tasavvurunun yerini dolduramamıştır.¹² Aynı akideye mensup toplumların birbirinden kopuk, hatta zaman zaman birbirine mesafeli durması, siyasî kudret kadar ahlâkî tesiri de zayıflatmıştır. Ortaya çıkan tablo, izzet arayışının parçalı ve savunmacı bir çizgide kalmasına sebep olmuştur.¹³
İsmet Özel’in Türklük tasavvuru, seküler milliyetçiliğe karşı önemli bir fikrî müdahaledir. Türklüğü iman ve tarih şuuruna bağlama çabası, kimliği din dışı temelden kurtarma gayretidir.⁵ Ancak ümmet fikrinin kuşatıcılığı dikkate alındığında, herhangi bir kavmi merkezî özne hâline getirmek yerine, kavimleri müşterek sorumluluk içinde konumlandırmak daha isabetli görünmektedir.¹⁵ Ümmet, bir kavmin değil; adalet ölçüsünün merkezde olduğu bir birliktir.
Bu noktada hilâfet fikrinin yeniden düşünülmesi, nostaljik bir arzu değil; siyasi ve ahlâkî bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu yeniden düşünme, tarihî formun aynen ihyası şeklinde anlaşılmamalıdır. Günümüz dünyasında egemen ulus-devletlerin varlığı bir vakıadır.¹⁶ Dolayısıyla teklif edilecek birlik modeli, mevcut siyasi yapıları yok sayan değil; onları müşterek bir üst çatı altında buluşturan bir mahiyet taşımalıdır.
Bu çerçevede, Avrupa Birliği benzeri çok katmanlı bir yapı örnek teşkil edebilir.¹⁷ Avrupa Birliği, egemen devletleri tek bir imparatorluk hâline getirmeden ortak hukuk, ekonomi ve savunma alanlarında işbirliği zemini kurmuşsa; İslâm dünyasında da benzer bir üst yapı tasavvur edilebilir. Fakat bu yapı, seküler değerler yerine İslâm’ın adalet, meşveret ve ehliyet ilkelerine dayanmalıdır.
Böyle bir hilâfet anlayışı:
• Tek merkezli mutlak otorite değil, müşterek irade zemini
• Sembol değil, hukukî ve iktisadî işbirliği kurumu
• Geçmişe dönüş değil, medeniyet şuurunun çağdaş ifadesi
• Salt siyasî güç değil, adalet ve izzetin teminatı¹⁸
Asıl mesele isimde değil, muhtevadadır. Birlik fikri adaletle tahkim edilmezse, unvanların değişmesi sonuç doğurmaz. Ancak adalet, ilim ve ahlâk üzerine kurulu müşterek bir siyasi zemin oluştuğunda, ümmet bilinci yeniden güç kazanabilir.¹⁹
Netice itibarıyla, ümmetten ulus-devlete geçiş seyrinin muhasebesi, bizi iki uçtan da uzak tutmalıdır: Ne geçmişi bütünüyle kutsayan romantizm ne de modern parçalanmayı kaçınılmaz kader sayan teslimiyet.²⁰ İhtiyaç duyulan şey, tarihî tecrübeyi dikkate alan; fakat onu aşabilecek bir ufuk geliştiren tefekkürdür.
İzzet, birlikten; birlik ise adaletten doğar. Hilâfet fikrinin yeniden düşünülmesi, işte bu silsilenin yeniden kurulma arayışıdır.²¹
Eğer ümmet, kaybettiği nimetin kıymetini idrak etmişse; mesele artık yalnız geçmişe ağıt yakmak değil, geleceği inşa edecek iradeyi ortaya koymaktır. Bu irade, müşterek hukuk ve adalet temelli bir üst çatı inşasına yönelmelidir.²²
Hazırlayan: Ahmet Ziya İbrahimoğlu
16.02.2026 – Üsküdar
Dipnotlar:
1. Kur’ân-ı Kerîm, Âl-i İmrân, 3/110; Bakara, 2/143; Âl-i İmrân, 3/104.
2. Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003, s. 45–47; İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Umde fi’l-Fıkh, Kahire: Mektebu’l-Meşriq, 1989, s. 112–115.
3. Westphalia Antlaşması, 1648 (Avalon Project, Yale Law School).
4. Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton University Press, 1962, s. 120–125.
5. İsmet Özel, Evet, İsyan, İstanbul: Cem Yayınevi, 1980, s. 33–36; Sonsuz Söz, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990, s. 78–82.
6. İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1987, s. 310–315.
7. Cemil Meriç, Bu Ülke, İstanbul: Dergah Yayınları, 1987, s. 56–60.
8. İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1987, s. 312–314 (ümmetin birlik ve adalet anlayışı, ilim ve ahlâk merkezli siyasi düzen).
9. İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-Zemân, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995, s. 207; Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), İrade Hususi, 1830–1900; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2009, s. 222; Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, 1961, s. 55–60.
10. Prof. Dr. İlber Ortaylı, Osmanlı’da Kimlik ve Aidiyet, İstanbul: Timaş Yayınları, 2010, s. 78–82; Halil İnalcık, age, s. 80.
11. Kur’ân-ı Kerîm, Bakara, 2/286.
12. Şerif Mardin, age, s. 125.
13. İlber Ortaylı, age, s. 81.
14. İsmet Özel, Sonsuz Söz, s. 82.
15. Cemil Meriç, Bu Ülke, s. 60.
16. Bernard Lewis, age, s. 56–57.
17. Avrupa Birliği Kurucu Antlaşmaları: Maastricht (1992) ve Lizbon (2009), TEU Madde 4/2 ve Madde 5.
18. Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, s. 50–51.
19. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve İslâm Hukuku, İstanbul: Ensar Yayınları, 1975, s. 108.
20. Şerif Mardin, age, s. 126.
21. Kur’ân-ı Kerîm, Nisa, 4/58.
22. İbn Haldun, Mukaddime, s. 315.
ترجمة من التركية إلى العربية:👇
مسار الانتقال من الأمة إلى الدولة القومية: تصور إسمت أوزل للتركية وحاجة إعادة التفكير في فكرة الخلافة
المقدمة
في الفكر السياسي الإسلامي، ليست الأمة مجرد اسم لجماعة عادية؛ بل هي كيان تاريخي يُبنى برباط الإيمان، ويتوحد حول العدل والمقاييس الشرعية.¹ هذا الكيان يقوم على تصور وحدة تتجاوز حدود القبائل والجغرافيا. عبر القرون، مثلت هذه الوحدة مؤسسة الخلافة، حيث عاشت قبائل مختلفة تحت سقف سياسي واحد، في أرضية مشتركة من العقيدة والقانون. هذا السقف لم يكن سلطة سياسية فحسب؛ بل كان مصدر شرعية ورمز عزة أيضاً.²
غير أن العصر الحديث أعاد تعريف مصدر السيادة؛ فاستبدل التصور السياسي الأمة-مركزي بفهم الدولة القومية-مركزي. نظام الدولة القومية أسس هيكلاً يحدد السيادة على قطعة أرض ذات حدود محددة، وينسب السيادة إلى الأمة، ويستقل القانون عن الشرعية الدينية.³ هذا التحول ليس تغييراً إدارياً فقط؛ بل هو انكسار جذري في فهم الهوية والانتماء والشرعية. الانتقال من الأمة إلى القومية أعد أرضية للتشتت السياسي والذهني في العالم الإسلامي.⁴
أمام هذا الانكسار التاريخي، ظهرت ردود فكرية مختلفة. منها ما يعترض على القومية العلمانية بينما يعرف التركية كجبهة إسلامية، وهو نهج إسمات أوزال.⁵ يخرج أوزال التركية من كونها فئة بيولوجية أو فولكلورية، ويجعلها في التاريخ موضوعاً يحمل عبء الإسلام. هذا النهج جدير بالاهتمام من حيث محاولته تجاوز الإطار العلماني للقومية. غير أن مدى توافق هذا التفسير مع تصور الأمة، وأين يضيق، وأي توترات جديدة يولد، يحتاج إلى دراسة منفصلة.
من ناحية أخرى، لا يمكن تناول مسألة الخلافة كذكرى نوستالجية أو شعار سياسي فقط. الخلافة في النظرية السياسية السنية الكلاسيكية منصب مُقام لحفظ الدين وإقامة العدل.² في العصر الحديث، إلغاء هذا المنصب لم يكن إلغاء مؤسسة فقط؛ بل ضعف في التصور السياسي الأمة-مركزي أيضاً. ومع ذلك، تفسير خسارة الخلافة بأسباب مادية فقط ناقص، كما أن اختزالها في قراءة قدرية فقط يترك المحاسبة التاريخية ناقصة.⁶ يجب تناول المسألة معاً في سلسلة السبب والنتيجة وفي إطار سنن الله.
تهدف هذه الدراسة إلى فحص مسار الانتقال من الأمة إلى الدولة القومية بأبعاده التاريخية والفكرية؛ وتقييم تصور إسمات أوزال للتركية في سياق فهم الأمة؛ وأخيراً مناقشة حاجة إعادة التفكير في فكرة الخلافة. الادعاء الأساسي هو: نموذج الدولة القومية ضيق تصور الأمة؛ والتفسيرات البديلة التي طُورت أمام القومية العلمانية فتحت المسألة جزئياً لكنها لم تشملها كلياً.⁷ البحث عن العزة والوحدة ممكن ليس عبر الاسم والرمز فقط؛ بل بإعادة بناء تصور سياسي يركز على العدل والعلم والأخلاق.⁸
في هذا السياق، ستتناول الدراسة التحليل التاريخي مع المنظور الكلامي معاً؛ وتقيم المفاهيم دون خلطها لكن دون فصلها. لأن مسألة الأمة ليست موضوع السياسة فقط ولا الميتافيزيقا فقط؛ بل هي مجال وجود ومسؤولية يتقاطعان فيه.
أولاً: الإطار التاريخي والنظري لتصور الأمة
لا يمكن اختزال مفهوم الأمة في معنى جماعة إيمانية فقط. في القرآن، تشير الأمة إلى رباط الإيمان وإلى مسؤولية مشتركة في التاريخ.¹ من هذه الجهة، لا تستبعد الأمة الروابط القبلية؛ لكنها لا تجعلها عنصراً حاسماً. العنصر الحاسم هو العقيدة ومقياس العدل.
في الفكر السياسي السني الكلاسيكي، يُقيَّم الخلافة –بدءاً من الماوردي والإمام الحرمين الجويني– كمنصب ضروري لحفظ الدين وتنظيم أمور الدنيا.² شرعية هذا المنصب لا تنبع من النسب أو العرق أو الجغرافيا؛ بل من التوافق مع المقاييس الشرعية ورضا الأمة.
مثلت الخلافة في التاريخ عبر سلالات مختلفة. في فترات الخلافة العباسية ثم الدولة العثمانية، أصبحت الخلافة رمز وحدة الأمة عندما توحدت مع القوة السياسية. وفي الفترات الضعيفة اكتسبت طابعاً رمزياً.⁹ هذا الوضع يظهر أن جوهر الخلافة لم يتغير، بل تغير شكل تمثيلها في التاريخ.
لذلك يحتوي تصور الأمة على الامتحان القدري والمسؤولية التاريخية معاً. نعمة الوحدة تضعف إذا لم تحفظ بالعدل والعلم؛ لكن هذا الضعف ليس خارج النظام الإلهي.
ثانياً: مسار الانتقال من الأمة إلى الدولة القومية
في العصر الحديث، أُعيد تعريف مصدر السيادة. مع معاهدة وستفاليا عام 1648، شكلت في أوروبا فهم السيادة الذي فصل السلطة السياسية عن المركز الديني وغذى فكرة السيادة القومية.³ هذا الفهم نقل إلى العالم الإسلامي مع الزمن.
خاصة في القرن التاسع عشر، اكتسبت تيارات القومية قوة في الجغرافيا العثمانية؛ وبدأت هوية الأمة تستبدل بالانتماءات العرقية والقومية.⁴ في بداية القرن العشرين، كان إلغاء الخلافة ذروة رمزية لهذا التحول. مع إلغاء الخلافة عام 1924، انتهى سقف الأمة السياسي رسمياً.⁹
هذا الانتقال ليس تغييراً إدارياً فقط؛ بل تحول جذري في فهم الشرعية. أصبحت السيادة منسوبة إلى الأمة؛ وابتعد الدين عن كونه أرضية شرعية مؤسسة لسلطة الدولة.⁷ هكذا استبدل التصور السياسي الأمة-مركزي بنموذج الدولة القومية.
ثالثاً: التوتر الهوياتي الذي أنتجته الدولة القومية في العالم الإسلامي
تبنى الدولة القومية على أرض محددة وهوية محددة. هذا النموذج أنتج توتراً في المجتمعات الإسلامية متعددة الهويات والقبائل. انقسمت مجتمعات تنتمي إلى عقيدة واحدة داخل حدود مختلفة ومشاريع قومية مختلفة.
نتج عن ذلك ثلاث نتائج أساسية:
- التشتت السياسي وفقدان القوة
- تصلب نقاشات الهوية
- ضعف وعي الأمة¹⁰
في هذه النقطة، المسألة ليست سياسية فقط، بل أخلاقية أيضاً. كلما ضعفت فكرة الوحدة، ضاق وعي المسؤولية المشتركة. لكن تفسير هذا الوضع بالتدخل الخارجي فقط ناقص. لعبت الخلافات الداخلية وضعف العدل دوراً في الانهيار أيضاً.⁶
رابعاً: تصور إسمت أوزل للتركية: الإمكانيات والحدود
يُعرّف إسمت أوزل التركية ليس كفئة عرقية أو بيولوجية؛ بل عبر الوعي بالإيمان والتاريخ والكفاح.⁵ تعبيره الشهير: «التركي يعني المسلم».⁵ هذه الجملة تكشف عن بناء هوية تنسب التركية إلى الإسلام لا إلى رباط الدم. بحسب أوزل، تكتسب التركية معناها ليس عبر الدم والعرق؛ بل عبر الارتباط بالإسلام وإرادة الدفاع عنه.⁵
البعد الثاني لهذا النهج هو التركيز على الكفاح. يعرف أوزل التركية في مناسبات مختلفة بـ«الاستعداد للحرب ضد الكافر».⁵ هذا التعبير يظهر أن التركية في فكره ليست هوية سلبية؛ بل إرادة تحتل جبهة في ساحة التاريخ. مفهوم «الكافر» هنا ليس معارضة عرقية؛ بل رمز تاريخي يشير إلى القوى الموقفة ضد الإسلام.⁵ لذلك التركية في إطار أوزل هي شكل وجود استعد للدفاع عن الإسلام.
في تعبير آخر، يعرف أوزال التركية بـ«الأمة التي أظهرت إرادة عيش الإسلام كدولة».⁵ خلفية هذا التفسير خاصة تجربة الدولة العثمانية. العثمانية في نظره هي تجلي تاريخي لتركية متطابقة مع الإسلام؛ أي الأرضية التي توحد الإيمان مع القوة السياسية.⁹
في هذا الإطار، يحتوي تصور أوزال على ثلاثة عناصر أساسية:
- التركية هوية إيمانية لا عرقية.
- اسم التركي يكتسب معناه بإرادة الدفاع عن الإسلام.
- التركية متطابقة مع تجربة عيش الإسلام كنظام دولة في التاريخ.⁵
هذا النهج اعتراض فكري قوي ضد القومية العلمانية الحديثة. لأن نموذج الدولة القومية يعرف الهوية عبر اللغة والثقافة والدم؛ بينما ينقل أوزال الهوية إلى محور الدين والكفاح.⁷ هكذا تخرج التركية من كونها انتماء خارج الدين، وترتبط بوعي تاريخي إيمان-مركزي.⁸
غير أن السؤال النظري مهم: عند تعريف التركية بهذا الشكل، كيف يُبنى علاقتها بتصور الأمة؟
إذا فُهمت التركية كدور ريادة تاريخية أو خدمة داخل الأمة، فهذا التفسير لا يضر بفكرة الأمة.⁶ ففي التاريخ الإسلامي، تولت قبائل مختلفة أدوار ريادية في فترات مختلفة. لكن إذا وُضعت التركية كالهوية العليا أو الموضوع المركزي للأمة، فإن الشمولية تضيق حينئذٍ. لأن الأمة دولية إلى درجة لا يمكن اختزالها في قبيلة ما.⁴
في الفكر السياسي الإسلامي، التفوق منسوب إلى التقوى لا إلى القبيلة. والكفاح مسؤولية كل جماعة مؤمنة لا انتماء عرقي معين.¹⁹ لذلك يحمل تعريف «الاستعداد للحرب ضد الكافر» خطر جعل مهمة الأمة المشتركة متطابقة باسم قبيلة واحدة.
نتيجة لذلك، تصور إسمات أوزال للتركية تدخل قوي وجذاب ضد القومية العلمانية. وضعه الهوية في محور الإيمان والكفاح يقدم افتتاحاً مهماً. لكنه لا يملأ مكان فكرة الوحدة السياسية الأمة-مركزية؛ بل يمكن قراءته كمحاولة تحول داخلي لإطار الدولة القومية.⁴
خامساً: حاجة إعادة التفكير في فكرة الخلافة
إعادة التفكير في الخلافة لا تعني تكرار الماضي حرفياً. تغيرت الشروط التاريخية.¹⁶ غير أن البحث عن العزة والعدل دائم صعب بدون أرضية سياسية لوحدة الأمة.
في هذه النقطة، المسألة ليست بناء إمبراطورية مركز واحد؛ بل توحيد الدول ذات السيادة في أرضية إرادة مشتركة وقانون مشترك.⁸ في هذا الإطار، يمكن ذكر هيكل مشابه للاتحاد الأوروبي كمثال.¹⁷ لكن مثل هذه الوحدة يجب أن تقوم على مبادئ العدل والأهلية والشورى في الإسلام بدلاً من القيم العلمانية.
فكرة الخلافة بهذا المعنى يمكن إعادة تصورها كسقف علوي يوفر الدفاع المشترك والتعاون الاقتصادي المشترك والتنسيق القانوني، بدلاً من لقب رمزي.²
الخاتمة
أفق جديد بين الوحدة والعزة والعدل
الانتقال من الأمة إلى الدولة القومية ليس تحولاً إدارياً فقط؛ بل هو انكسار جذري في مجالات الشرعية والهوية والتصور السياسي. مع إلغاء الخلافة، تشتت الأرضية المشتركة لسلطة الأمة؛ وأصبحت الجغرافيا الإسلامية هيكلاً متشتتاً ومبعثراً داخل حدود رسمتها مشاريع قومية مختلفة.¹⁰ هذا الوضع جلب معه فقدان القوة السياسية؛ لكن الأهم من ذلك أنه أدى إلى ضعف وعي الوحدة.
مع ذلك، تفسير الانهيار التاريخي بالتدخل الخارجي أو بالتقدير القدري فقط غير كافٍ. في النظام الإلهي، حفظ النعم يرتبط بالشكر والعدل؛ وفقدانها يرتبط بالخلاف والضعف.⁶ نعمة الوحدة تضعف إذا لم يُعرف قدرها. هذه الحقيقة لا تجعل المحاسبة السياسية غير ضرورية؛ بل تجعلها إلزامية. لأن القدر ليس نظاماً يلغي إرادة الإنسان؛ بل يمتحنه.¹¹
قد يوفر نموذج الدولة القومية استقراراً إدارياً في ظروف معينة؛ لكنه لم يملأ مكان تصور الأمة.¹² بقاء مجتمعات تنتمي إلى عقيدة واحدة منفصلة عن بعضها، بل متباعدة أحياناً، أضعف التأثير الأخلاقي بقدر القوة السياسية. الصورة الناتجة جعلت البحث عن العزة يبقى في خط متشتت ودفاعي.¹³
تصور إسمات أوزال للتركية تدخل فكري مهم ضد القومية العلمانية. جهده في ربط التركية بوعي الإيمان والتاريخ هو محاولة لإنقاذ الهوية من الأساس غير الديني.⁵ غير أن مراعاة شمولية فكرة الأمة تجعل وضع أي قبيلة كموضوع مركزي بدلاً من وضع القبائل في مسؤولية مشتركة أكثر صواباً.¹⁵ الأمة ليست وحدة قبيلة واحدة؛ بل وحدة يركز فيها مقياس العدل.
في هذه النقطة، تظهر إعادة التفكير في فكرة الخلافة كحاجة سياسية وأخلاقية لا كرغبة نوستالجية. غير أن هذه إعادة التفكير لا ينبغي فهمها كإحياء حرفي للشكل التاريخي. وجود الدول القومية ذات السيادة في عالمنا اليوم واقع.¹⁶ لذلك يجب أن يحمل نموذج الوحدة المقترح طابعاً يجمع الهياكل السياسية الحالية تحت سقف علوي مشترك، لا ينفيها.
في هذا الإطار، يمكن أن يكون هيكل متعدد الطبقات مشابه للاتحاد الأوروبي مثالاً.¹⁷ إذا أنشأ الاتحاد الأوروبي أرضية تعاون مشترك في القانون والاقتصاد والدفاع دون تحويل الدول ذات السيادة إلى إمبراطورية واحدة؛ فيمكن تصور هيكل علوي مشابه في العالم الإسلامي. لكن هذا الهيكل يجب أن يقوم على مبادئ العدل والشورى والأهلية في الإسلام بدلاً من القيم العلمانية.
مثل هذا الفهم للخلافة سيكون: • أرضية إرادة مشتركة لا سلطة مطلقة مركز واحد • مؤسسة تعاون قانوني واقتصادي لا رمزاً • تعبير معاصر لوعي الحضارة لا عودة إلى الماضي • ضمان العدل والعزة لا قوة سياسية فقط¹⁸
الأمر الأساسي ليس في الاسم، بل في المحتوى. إذا لم تُحصَّن فكرة الوحدة بالعدل، فتغيير الألقاب لا ينتج نتيجة. لكن عندما يتشكل أرضية سياسية مشتركة مبنية على العدل والعلم والأخلاق، يمكن أن يقوى وعي الأمة مجدداً.¹⁹
نتيجة لذلك، محاسبة مسار الانتقال من الأمة إلى الدولة القومية يجب أن تبعدنا عن طرفين: لا الرومانسية التي تقدس الماضي كلياً ولا الاستسلام الذي يرى التشتت الحديث قدراً محتوماً.²⁰ ما نحتاجه هو تفكر يراعي التجربة التاريخية؛ لكنه يطور أفقاً يتجاوزها.
العزة من الوحدة؛ والوحدة من العدل. إعادة التفكير في فكرة الخلافة هي بحث عن إعادة بناء هذه السلسلة.²¹
إذا أدركت الأمة قدر النعمة التي فقدتها؛ فالمسألة لم تعد مجرد رثاء الماضي فقط، بل إظهار الإرادة لبناء المستقبل. هذه الإرادة يجب أن تتجه نحو بناء سقف علوي مشترك قائم على القانون المشترك والعدل.²²
المُعد: أحمد ضياء إبراهيم أوغلو
16.02.2026 – أوسكودار
الحواشي:
1. القرآن الكريم، آل عمران، 3/110؛ البقرة، 2/143؛ آل عمران، 3/104.
2. الماوردي، الأحكام السلطانية، بيروت: دار الكتب العلمية، 2003، ص. 45–47؛ الإمام الحرمين الجويني، الأساس في الفقه، القاهرة: مكتبة المشرق، 1989، ص. 112–115.
3. معاهدة وستفاليا، 1648 (مشروع أفالون، جامعة ييل).
4. شريف موردن، تكوين فكر العثمانيين الشباب، برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 1962، ص. 120–125.
5. إسمت أوزيل، نعم، التمرد، إسطنبول: دار جيم، 1980، ص. 33–36؛ الكلمة الأبدية، إسطنبول: دار دراغ، 1990، ص. 78–82.
6. ابن خلدون، المقدمة، بيروت: دار الكتب العلمية، 1987، ص. 310–315.
7. جميل مرتج، هذا الوطن، إسطنبول: دار دراغ، 1987، ص. 56–60.
8. ابن خلدون، المقدمة، بيروت: دار الكتب العلمية، 1987، ص. 312–314 (فهم الأمة ووحدة العدل، والنظام السياسي القائم على العلم والأخلاق).
9. ابن الجوزي، مرآة الزمان، بيروت: دار الكتب العلمية، 1995، ص. 207؛ أرشيف الدولة العثمانية (BOA)، إردة خاص، 1830–1900؛ خليل إنالجيك، الدولة العثمانية في العصر الكلاسيكي، أنقرة: مؤسسة التاريخ التركية، 2009، ص. 222؛ برنارد لويس، ظهور تركيا الحديثة، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد، 1961، ص. 55–60.
10. بروفيسور د. إلبر أورتايلي، الهوية والانتماء في الدولة العثمانية، إسطنبول: دار تيماش، 2010، ص. 78–82؛ خليل إنالجيك، المرجع نفسه، ص. 80.
11. القرآن الكريم، البقرة، 2/286.
12. شريف موردن، المرجع نفسه، ص. 125.
13. إلبر أورتايلي، المرجع نفسه، ص. 81.
14. إسمت أوزيل، الكلمة الأبدية، ص. 82.
15. جميل مرتج، هذا الوطن، ص. 60.
16. برنارد لويس، المرجع نفسه، ص. 56–57.
17. المعاهدات التأسيسية للاتحاد الأوروبي: ماستريخت (1992) وليزبون (2009)، TEU المادة 4/2 والمادة 5.
18. الماوردي، الأحكام السلطانية، ص. 50–51.
19. عمر نصوحي بلمّين، القانون الإسلامي وفقه الدولة، إسطنبول: دار الأنصار، 1975، ص. 108.
20. شريف موردن، المرجع نفسه، ص. 126.
21. القرآن الكريم، النساء، 4/58.
22. ابن خلدون، المقدمة، ص. 315.
